UN HOMENAJE A LOS 150 AÑOS DE “EL CAPITAL” DE MARX

Por Rafael Bautista S.

Les brindamos, como anticipo y como nuestro homenaje a los 150 años de El Capital, el prólogo de nuestro nuevo libro.

Prólogo:

¿Por qué fracasa el socialismo en el largo siglo XX?

 El propósito inicial de este libro fue respondernos a la pregunta: ¿por qué el socialismo fracasa en el siglo XX? Esta nueva versión, de un trabajo anterior[1], quiere subrayar ese propósito; porque la promoción entusiasta del llamado “socialismo del siglo XXI”, no posee un diagnóstico en regla del fracaso del socialismo pasado. Sólo escuchamos y leemos argumentos que abogan por una “adaptación” teórico-práctica a la situación promovida por el capitalismo tardío (lo cual recuerda la carta de presentación del posmodernismo, situándonos en una “condición post-moderna” que supuestamente habría dado fin a las “grandes narrativas”, marxismo incluido); de modo que, al no haber una exposición crítica de los límites, sobre todo teóricos, del “socialismo del siglo XX”, tampoco se produce una nueva fundamentación del nuevo socialismo.

            Esta falta de reflexividad crítica se acentúa cuando, como secuela posmodernista, se asume un escenario post-marxista. El abandono de la obra de Marx fue promovido por el posmodernismo, dejando a toda la izquierda indefensa ante la argumentación que, desde Weber hasta Popper, había desarrollado la ciencia burguesa a título de ciencia universal[2]. Hasta ahora los marxistas no saben distinguir el concepto de ciencia que presupone la obra de Marx y que responde a la tradición de la Wissenschaft o ciencia crítica, en contraposición a la science anglosajona o ciencia estándar (pertinente al capitalismo); la segunda se impone definitivamente, por las armas, desde la segunda guerra mundial y nuestras academias, cuando adoptan inocentemente el concepto de ciencia del triunfador, no son capaces de hacer esa distinción capital a la hora de proponerse la producción de conocimiento propio.

En la perspectiva de la science anglosajona –defendida por el empirismo lógico, el racionalismo crítico, la filosofía analítica y el posmodernismo– se forman generaciones de marxistas que ya no pueden hacer una recepción crítica de la obra de Marx[3] sino que, o la convierten en un dogma de fe o la declaran mera ideología sin importancia científica. Por eso no fue de extrañar la abjuración pública que se desató ante el derrumbe del muro de Berlín; pasarse de bando fue lo más natural, al extremo de advertir que varios de los impulsores del neoliberalismo fueran precisamente apóstatas. El fracaso era doble no sólo porque se había perdido la lucha, con la caída del socialismo, sino por el abandono, deserción, y delación que protagonizaba esa migración política. Una cosa es perder, pero otra capitular, pasarse a las filas del enemigo y concluir su cometido.

            Pero aquello es la culminación del desencanto. Que la izquierda haya siempre estado implicada en la reversión de los procesos revolucionarios para reponer a la derecha siempre acechante, forma parte de la constante histórica que retrata el fracaso en su más hondo desconcierto. En esa historia, su propia vocación de poder quedó siempre relativizada y condenada a ser siempre resistencia y nunca transformación efectiva.

            Las consecuencias políticas del fracaso destacan esa fatalidad. Y se reafirma más por el hecho que, cuando se accede al poder, sucede una suerte de domesticación que, no sólo modera los ímpetus revolucionarios, sino que promueve la abdicación. Por eso las oportunidades perdidas son sucedidas por décadas de repliegue popular, ante nuevas y más impetuosas arremetidas conservadoras. Por eso son fracasos históricos. Entonces, ¿cómo se explica esta tragedia que envuelve la historia del socialismo, sobre todo, en el siglo XX?

            La adopción de un concepto de ciencia no es, como se cree, indiferente al proyecto político que me propongo. Las apuestas políticas son siempre, y de modo previo, apuestas que ya se dan epistemológicamente. Porque aquello, además, viene determinado por el “marco categorial”[4] que presupongo (del cual no siempre soy consciente); éste define el tipo de relación que establezco con la realidad, es decir, en tanto expresa una perspectiva, define también la praxis que impulso, porque el tipo de relación que establezco con la realidad, configura los márgenes de factibilidad (lo que es posible y lo que no). Por eso la realidad no es nunca una realidad a secas sino que está determinada por el “marco categorial” que presupongo y, desde el cual, interpreto la realidad. La realidad se me aparece con sentidodesde cierta perspectiva; veo sólo lo que tiene sentido y guarda correspondencia con esa perspectiva, por eso me permite inteligir y pensar sólo aquello que destacaesa perspectiva.

            La falta de reflexividad en torno a los “marcos categoriales”, por parte del marxismo, denota la ausencia de reflexión dialéctica a la hora de emprender el camino de la ciencia. Marx mismo subtitula a El Capital: “crítica al sistema de categorías de la ciencia económica burguesa”. Con ello está ya indicando un punto de partida: el concepto de ciencia que reivindica es crítico, o sea, no es descriptivo. Por eso sostiene en la famosa tesis 11 sobre Feuerbach que, hasta ahora, sólo se ha interpretado la realidad, cuando “de lo que se trata es de transformarla”, o sea, de originar una nueva apertura de posibilidad con la realidad, o sea, un nuevo concepto de praxis.

Marx es consciente de la reflexión categorial porque la lógica dialéctica que despliega su crítica le conduce a desmontar el carácter fetichista, ya no sólo de la mercancía, sino del sistema de categorías de la ciencia burguesa (expresado en la economía pero extensible a todos los otros ámbitos). Es decir, lo que Marx descubre es que el encubrimiento sistemático de las relaciones de explotación y dominación que produce el capital, se desarrolla en el sistema de categorías que fundamenta a la ciencia burguesa.

            Ahora bien, ese sistema de categorías, como decíamos, constituye una perspectiva, una visión de mundo, que enmarca hasta nuestras expectativas y que, por eso mismo, presupone un determinado “modelo ideal”[5] que sostiene y legitima al horizonte que abre aquella perspectiva. Entonces, lo que, metodológicamente, la dialéctica le permite a Marx, es remontarse lógicamente al “modelo ideal” que presupone el capitalismo.

EL NEOIMPERIALISMO: UNA DESCRIPCIÓN DES-COLONIAL DE LA NUEVA COSMOGONÍA DEL ESTADO PROFUNDO

Por Rafael Bautista S.

 En 1972, el informe al Club de Roma, “límites del crecimiento”, ya señalaba la insostenibilidad futura de unas expectativas económicas fundadas en el crecimiento exponencial. 45 años después, evidenciado aquel pronóstico fatídico –con la crisis climática–, el sistema económico global y la ciencia económica que le justifica, no sólo no renuncian a las trampas del crecimiento sino que persisten, ahora de modo suicida, en afirmar el carácter exponencial de la economía del crecimiento. No podrían dejar de hacerlo, pues el sistema, al cual nos referimos, se funda exclusivamente en las prerrogativas del capital: si el capital no crece, muere. Y si muere éste, concluyen sus apologistas, colapsa todo el sistema.

La ciencia económica actual, en todas sus variantes, parte de esa confusión: creer que el sistema es la vida. Por eso también el socialismo carece de un diagnóstico crítico cuando sólo piensa la contradicción capital-trabajo, porque lo verdaderamente amenazado por el crecimiento exponencial es la naturaleza, es decir, la fuente última de toda riqueza, o sea, la fuente de la propia vida humana. Cuando se habla de crecimiento económico, en realidad se está hablando del crecimiento exclusivo del capital y del mercado, y en eso consiste la advertencia que hacía Einstein: el mayor problema de la humanidad es que no entiende el factor exponencial. ¿Qué significa eso? Que las condiciones finitas de nuestro planeta son incompatibles con las expectativas de una acumulación siempre creciente de riqueza.

Hoy día hay más riqueza que nunca en toda la historia humana, pero su carácter concéntrico manifiesta una constante: la riqueza actual es sólo posible si es proporcional al despojo producido. Ese crecimiento acumulativo es sólo posible socavando las dos únicas fuentes de riqueza: el ser humano y la naturaleza. En aquel informe ya se destacaba la disparidad monumental de carácter global que había creado el sistema económico: apenas el 20% rico del mundo era el único beneficiado del 80% de la riqueza mundial. En 2014, la disparidad se había hecho no sólo irracional sino hasta demencial. Los beneficiados de un sistema económico profundamente desigual e injusto es el 1%, dejando al 99% restante encaminarse paulatinamente a un nuevo holocausto, ahora de carácter global. El 1% rico del mundo son 70 millones. En un mundo finito –cuyos  recursos son también finitos–, el aprovechamiento desmedido y creciente que hace ese 1% de todos los recursos planetarios, deja al 99% restante sobrante; o sea, se vuelven prescindibles para el crecimiento, o sea, “obstáculos del progreso y el desarrollo”. ¿Qué hacer con los sobrantes?, se pregunta el 1%, ahora que la crisis climática ha descubierto la condición finita de los recursos.

Ya no son sólo los indios sino que, ahora, es la propia humanidad, la que aparece como obstáculo para la economía del crecimiento. El propio Gandhi ya se daba cuenta de esto cuando decía que “este mundo basta y sobra para toda la humanidad, pero no basta para la codicia de unos cuantos”. ¿Qué pasa cuando esa codicia se hace sistema de vida? Entonces tenemos al capitalismo. Por eso su lógica es suicida. Si no crece se muere, pero crece a expensas de todo, como el cáncer. ¿Por qué la ciencia económica no se da cuenta de eso? Si se hace una revisión histórica del contenido conceptual de las categorías económicas actuales, descubrimos que la mitología liberal empapa a todas las ciencias sociales.

CRÍTICA DES-COLONIAL AL SISTEMA DE CATEGORÍAS DE LA MODERNIDAD

En el caso de la economía, las “robinsonadas” de las cuales parte, le hacen perder el sentido de la realidad, porque confunde a un sistema económico con toda la realidad, es decir, la realidad producida históricamente por

el capital aparece como el horizonte último de toda inteligibilidad posible. Se le escapa el principio de realidad porque toda tematización de lo posible resulta en una pura tautología teórica: afirma lo que hay como lo único posible porque parte de eso como única realidad.

Por eso también el socialismo fracasa, incluso como “socialismo del siglo XXI”. Porque persiste en medir sus expectativas económicas socialistas desde los mismos criterios economicistas liberales. Por eso no son capaces de evaluar críticamente el carácter exponencial del crecimiento económico y, a nombre incluso de ecosocialismo, no hacen otra cosa que insistir en el paradigma del desarrollo. Porque además el capitalismo ya se ha encargado, por medio de eufemismos (como el desarrollo alternativo, humano, etc.), de encubrir el carácter mítico del desarrollo. Pero conviene aclarar, una crítica al desarrollo no deviene en un No al desarrollo sino en ponerlo en su verdadero lugar: el desarrollo no es un fin de la praxis humana y tampoco podría establecer las finalidades de la economía, o sea, no puede ser criterio de evaluación económica. El desarrollo, en sí, no define lo que hay que hacer, porque las definiciones son deducidas del horizonte de vida planteada y éste nunca se agota en parámetros desarrollistas. Un horizonte conforma siempre un ámbito utópico de referencia al cual se pretende aproximar; los pasos producidos en esa aproximación constatan si hay o no desarrollo en torno al fin propuesto.

Lo que encubre el paradigma del desarrollo es entonces ese fin nunca declarado y que constituye el horizonte valórico que sustenta al desarrollo. Por eso el desarrollo se vuelve una trampa ideológica cuando impone ese universo axiológico, que no es otro que aquél que justifica la forma de vida moderna. La realidad que crea esa forma de vida se naturaliza, es decir, se hace la única realidad y, valorizada positivamente, se constituye como lo único posible y deseable. Por eso el socialismo de nuestras dirigencias gubernamentales se hace desarrollista, porque cree ingenuamente que ese universo axiológico es independiente del capitalismo; de ese modo creen que el capitalismo, a nombre del desarrollo de las fuerzas productivas, es la etapa necesaria previa para alcanzar al socialismo. Y, como no poseen categorías críticas que les permita evaluar las consecuencias políticas de asumir los valores desarrollistas, entonces, muy a su pesar, lo único que logran es reponer al capitalismo y, de ese modo, hacen que nuestros pueblos se constituyan en garantes de esa reposición.

Esto significa que, por transferencia de valor, las crisis del primer mundo siempre las asume el Sur global; haciendo que las potencias y, ahora, el Imperio en decadencia, restablezcan su centralidad. Ahora que asistimos a una transición civilizatoria tripolar, ¿por qué no cae el Imperio?, ¿por qué Europa, después del brexit, no se desmorona?, ¿por qué China y Rusia no desplazan definitivamente a USA? Todo eso tiene que ver con el horizonte de expectativas que se plantea la propia humanidad y que es retratada por sus elites económicas y políticas. Todo el mundo sabe que el capitalismo es ya insostenible, pero ¿por qué se sigue apostando por éste? Esta pregunta pone en jaque a las ciencias sociales.

Toda la ciencia moderna está empapada de los prejuicios modernos, parte de ellos y se funda en ellos. Pero estos prejuicios no son meros prejuicios sino que constituyen sistema de creencias y, de ese modo, constituyen la base de racionalidad, es decir, la base de cientificidad de toda la ciencia moderna. Por eso la crítica al capitalismo no es crítica real si no se advierte el horizonte último de inteligibilidad que presupone la propia ciencia moderna. Si el componente material de un sistema de dominación es un sistema de explotación, la economía capitalista constituye ese componente material, pero este componente no es el componente real, tampoco la dominación es sólo un componente formal, pues el componente formal lo constituye un sistema de legitimación. Entonces, siendo la economía el componente material, el campo formal lo constituirían la política y el derecho, porque ambos afirman un presupuesto que se hace dogma en su propio horizonte de prejuicios: el liberalismo. Y el socialismo no escapa a ese horizonte.

Pero el liberalismo no nace de la nada, sino es el modo como se auto-comprende la subjetividad moderna. Es decir, la ciencia moderna expresa, sostiene y desarrolla ese tipo de subjetividad pero, para que esto no aparezca, se adjudica una pretendida universalidad que tiene el fin de hacer desaparecer ese contenido nunca declarado. En eso consiste el eurocentrismo. Y ese es el diagnóstico inicial de una descolonización epistemológica. ¿Por qué el marxismo del siglo XX no es consciente de esto?

Una teoría del fetichismo debía haberle conducido a una teoría de la descolonización; pero cuando sus teóricos asumen el concepto de ciencia que produce la ciencia anglosajona, asumen también todo su horizonte valórico y, de ese modo, se hacen inconscientes de aquello que sostiene al capitalismo y que constituye la forma de vida que el sistema económico se encarga de sostener y desarrollar a toda costa, incluso a costa de la vida toda. Por eso la contradicción fundamental no es capital-trabajo y, en la actual coyuntura global, esta contradicción sirve de poco a la hora de realizar una evaluación en regla de lo que estamos viviendo y a lo que nos estamos enfrentando como humanidad.

¿Por qué el capitalismo sigue en pie? Porque la objetividad que ha producido el capitalismo es sólo posible de sostenerse y desarrollarse si halla correspondencia con una subjetividad que la legitime. Al marxismo se le escapó precisamente esta constatación: lo que en realidad produce el capitalismo no es mercancías sino individuos. La mitología liberal parte de la metafísica individualista y, en consecuencia, el capitalismo produce individuos egocéntricos, egoístas y ególatras. Necesita producirlos, porque sólo de ese modo, produce en la realidad el mito del cual parte y que naturaliza al tipo de subjetividad que necesita para desarrollarse. Porque ningún proyecto se impulsa por inercia sino que es impulsado por sujetos, entonces, si no hay el tipo de subjetividad necesaria para impulsar un proyecto de vida determinado, éste termina por fracasar. El éxito del capitalismo entonces debe ser medido también por el tipo de subjetividad que produce y lo produce gracias al tipo de consumo que produce, pues consumiendo es como el proyecto que contiene se hace carne y se realiza. Entonces, insistir en los criterios económicos liberales (políticos y jurídicos) sólo hace que el capitalismo se reponga incluso bajo banderas de liberación que abrazan nuestros pueblos (las primeras y constantes víctimas del proyecto moderno del capitalismo). En ese sentido, desarrollarse siempre ha significado modernizarse, es decir, afirmar un sistema de vida que cuanto más destruye más riqueza produce.

El carácter trascendental de la reflexión critica y de la reflexión de la vida

https://drive.google.com/file/d/0B1bO3gO9EJatTW9Zc3gwaktmWkE/view

¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 5)

JUAN JOSÉ BAUTISTA S.

IX. DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO TRANSMODERNO

ACCIÓN RACIONAL CON ARREGLO A LA REPRODUCCIÓN DE LA VIDA

El desarrollo moderno ha privilegiado, sin excepciones, el desarrollo de la mercancía, del dinero, del capital, de la técnica y la ciencia al servicio de este tipo de desarrollo. Para lograrlo, tenía y tiene que someter el trabajo humano y la naturaleza para poder explotarlos, de tal manera que fuese posible el desarrollo moderno. Esto quiere decir que no olvidó ni descuidó el desarrollo del ser humano, sino que tenía que negarlo desde el principio para poder generar más dinero, ganancia y capital. Y en función de este proyecto ha desarrollado su propia racionalidad y su propio sistema de valores, y los ha impuesto hasta el día de hoy con relativo éxito. Pero las consecuencias de esta racionalidad y sistema de valores ya las están padeciendo no sólo la humanidad entera sino también la naturaleza. Si la conciencia de la humanidad fuese en sí misma moderna o, si como dicen los grandes ideólogos del capitalismo, éste no es una posición económica o ideológica entre otras tantas, sino que expresa realmente lo que la humanidad es, si fuese en verdad así, entonces no habría salida para la humanidad y la naturaleza, y así estaríamos marchando inevitablemente al suicidio colectivo o al autoexterminio de toda forma de vida. Pero ahora sabemos que tanto la idea de desarrollo como las de economía, racionalidad y ciencia que ha producido la modernidad son irracionales, porque tiende ella hacia el socavamiento de las condiciones de posibilidad de sí misma y de la vida en cuanto tal. Por esto es irracional, porque tiende hacia la muerte y no hacia la vida. Es irracional porque no desarrolla la vida humana en general, sino que produce la destrucción de ella. Éstas son las consecuencias que han producido 500 años de modernidad. Por eso decimos que el problema ya no es sólo el capitalismo, sino la racionalidad y la cultura de muerte que ha producido, que es la modernidad. Por eso hablamos de la necesidad de producir y desarrollar otra forma de racionalidad, cuya intencionalidad explícita esté orientada a promover y producir condiciones de tal modo que la producción y reproducción de la vida en general sea posible. Pero entonces hablamos de una racionalidad de la vida cuyo contenido sean valores que promuevan el desarrollo y preservación de formas de vida que tienden a la vida y no a la muerte. De una racionalidad cuyo criterio explícito sea la producción y reproducción de la vida humana y la vida de la naturaleza, y que desde esta reproducción de la vida se pueda deducir cuándo una acción es o no racional. Por eso decimos que, cuando juzgamos la racionalidad del mercado desde el criterio de la vida, esta racionalidad aparece como irracional. Pero que cuando vemos esta racionalidad desde los fundamentos de la modernidad, aparece como perfectamente racional, aunque se esté produciendo constantemente la muerte, por eso es una racionalidad de la muerte. Ahora entonces podemos hablar de la necesidad de otro tipo de acción racional, pero no con arreglo a fines específicos en los cuales los sujetos no se hacen cargo ni son responsables por las consecuencias no previstas en sus cálculos, que es lo que caracteriza a la acción racional medio-fin, sino de un tipo de acción racional con arreglo a la producción y reproducción de la vida. Solamente al interior de esta nueva concepción de acción racional tiene sentido hablar de la idea del Suma Qamaña. En cambio, si queremos desarrollar esta idea del «vivamos bien» entre nosotros presuponiendo la racionalidad moderna, no sólo vamos a entrar en sendas autocontradicciones, sino que a la larga se mostrará como imposible. Por eso quienes impulsan la idea del Suma Qamaña, siendo paralelamente modernos o, si no, impulsando paralelamente políticas extractivistas, van a entrar en autocontradicción performativa, porque quieren desarrollar esta idea nueva en el contexto de las ideas y costumbres que se quieren superar. Entonces, si el criterio de la acción racional ha de ser la producción y reproducción de la vida, el concepto o concepción de racionalidad no lo puedo tomar de la modernidad, esto es, no puedo tomarlo de su ciencia y su filosofía, porque ellas son las que han hecho «aparecer» la lógica de la acción capitalista y moderna como «racional». Y, como ya vimos, las consecuencias de esta concepción, cuando son llevadas a la práctica, han sido no sólo nuestro subdesarrollo, sino la explotación de nuestra fuerza de trabajo y de nuestra Pachamama. De lo que se trata ahora es de tomar el criterio de lo que vaya a ser concebido como racional, de la capacidad o potencia de las acciones humanas por producir y reproducir tanto la vida nuestra como la vida de la Madre Tierra. Y el contenido de lo que sea la producción y reproducción de la vida, está aún vivo en la cultura viva de nuestros pueblos originarios; no está en el pasado, sino que está en el presente, aunque no lo veamos, porque nos lo impide ver el marco categorial de la modernidad, que está en las teorías con las que fuimos formados en las universidades colonizadas por la racionalidad moderna y que estructuran la forma de ver, de concebir y de relacionarnos con la realidad. La única forma que tenemos para poder salir del marco categorial del pensamiento moderno, es cuando podemos situarnos existencialmente desde estos otros horizontes de cosmovisión contenidos en las culturas vivas de nuestros pueblos originarios y que la modernidad, con sus procesos de modernización, quiere seguir destruyendo. Y esto empieza con la recuperación de la naturaleza como Pachamama, porque no es lo mismo la naturaleza que la Pachamama. En la modernidad, la naturaleza como naturaleza aparece como objeto. Podemos querer proteger y cuidar la naturaleza inclusive considerándola como objeto cuando nos damos cuenta de su importancia para la vida, pero se la seguiría concibiendo como objeto, objeto importante sí, pero al fin objeto, porque es posible caer en esa posición, la cual sigue siendo moderna. Por eso no es lo mismo considerar la naturaleza como naturaleza que considerarla como Pachamama. Cuando la concebimos como Pachamama, la naturaleza aparece ahora como sujeto, pero con una dignidad mayor que la de cualquier ser humano, porque aparece como madre de todos los seres humanos y no solamente de una cultura o civilización. Si concebimos la naturaleza como Pachamama, es decir, como sujeto, ya no podemos relacionarnos con ella como cuando nos relacionamos con un objeto, esto es, ya no podemos relacionarnos con ella como si ella no tuviese voz y vida. Si afirmamos que la naturaleza tiene vida pero no voz, entonces ella no aparece como sujeto, como Pachamama, sino que sigue apareciendo como mera naturaleza, como en el mejor de los casos hablaban de ella los románticos modernos y ahora los ecologistas. En cambio, si afirmamos que la naturaleza es sujeto, o sea, Pachamama, entonces no sólo estamos afirmando que tiene vida, sino que también es sujeto, como lo es de hecho la humanidad y, si esto es así, cuando nos relacionamos con ella no podemos dejar de preguntarle o consultarle o hablarle de lo que con ella queremos o podemos hacer en comunidad. Esto es, no basta con cuidarla como cuando se cuida un objeto precioso, sino que también hay que respetarla como se respeta a la humanidad como sujeto. Esto han hecho y hacen siempre nuestros pueblos originarios, y esto es perfectamente racional, acorde con una racionalidad en la cual la naturaleza no sólo es fuente de vida sino también sujeto de vida. Si esto es así, entonces para relacionarnos con ella, para hablar con ella, tenemos inevitablemente que recurrir a sus intérpretes, y éstos no se encuentran en los países del primer mundo, ni en ninguna universidad europea o norteamericana, sino en medio de los pueblos que esta modernidad siempre ha querido negar, para lo cual les ha puesto nombres despectivos con los que aparecen ahora estigmatizados de tal modo que quienes tienen racionalidad moderna no piensen ni remotamente que esta gente tenga algo positivo que enseñar a la humanidad, mucho menos a la modernidad. Los apodos y sobrenombres como brujos, adivinos, agoreros, etc., con los cuales el conocimiento de la modernidad los ha nombrado, no han hecho sino encubrir esta sabiduría milenaria con la que podemos ahora recuperar no sólo la naturaleza como Pachamama, sino una de las fuentes fundamentales a partir de la cual es posible producir y reproducir la vida en general. El pueblo como un todo, o como pueblo en tanto que pueblo, no habla directamente sino a través de sus representantes o sus intérpretes, que conocemos como líderes; lo mismo pasa con la Pachamama, ella en tanto que sujeto se expresa lo mismo que cualquier sujeto, pero en tanto que Pachamama no habla sino a través de sus intérpretes y representantes, que en el mundo andino son conocidos como «Consejo Amáutico», quienes saben lo que la Pachamama dice, quiere y necesita. Si el gobierno que dirige el compañero y hermano presidente Evo Morales fuese realmente un gobierno de nuestros indígenas, éste, aparte de tener sus ministros y asesores, debería tener también como asesores a un Consejo Amáutico emergido directamente, producto de la democracia comunitaria, de nuestros pueblos originarios, quienes también le podrían orientar y aconsejar en cuanto a políticas tendentes a la recuperación, preservación y desarrollo de nuestra propia forma de vida contenida aún en la vida de nuestras comunidades, para ser desarrollada conforme a la historia y cultura que heredamos milenariamente y que no procede de la tradición occidental. Pero parece que todavía no cree en ellos, por eso no sólo no tiene amautas como asesores, sino que se ha rodeado únicamente de quienes tienen conocimiento moderno de la política, la economía, la naturaleza y la realidad en general.

LA RACIONALIDAD DE LA REPRODUCCIÓN DE LA VIDA

Pero no basta con recuperar la naturaleza como Pachamama, ello apenas es el principio. Recuperar la naturaleza como Pachamama es recuperar el horizonte a partir del cual es posible producir y reproducir una forma de vida acorde con la producción y reproducción de la vida en general. De lo que se trata ahora es de recuperar nuestra vida recuperando la vida de la Pachamama. Hacemos esto no sólo cuando la cuidamos y respetamos a ella, sino cuando consumimos lo que en el contexto de esta relación producimos, que es la reproducción de la vida tanto de ella como de la nuestra, y esto empieza con la recuperación del sistema de los alimentos con los cuales es posible producir esta forma de vida que tiende a la reproducción de la vida. El capitalismo y la modernidad se dieron perfecta cuenta de ello. Por eso, para destruir nuestro propio sistema de los alimentos, produjeron no sólo su propia forma de alimentación, sino que ahora se están apropiando sistemáticamente del agua, la tierra y las semillas con las cuales controlar sistemáticamente la producción de los alimentos modernos (de aquellos que producen solamente ganancias, pero no vida). Porque, cuando los consumimos, consumimos esa forma de producción, consumimos ese contenido, es decir, esa lógica y forma de vida, o sea, la intencionalidad contenida en esa forma de producción. Dicho de otro modo, cuando consumimos los alimentos producidos de acuerdo a la lógica capitalista de producción, lo que también consumimos –o sea, comemos– es esa forma de producción, la cual se incorpora en nuestra subjetividad como su contenido. Por eso, luego nuestro consumo incrementa y fomenta la producción capitalista. Cuando sucede esto, es decir, cuando nuestra subjetividad se alimenta de este contenido, es lógico que desechemos y despreciemos no solamente la producción de nuestro propio sistema andinoamazónico de los alimentos, sino también su consumo. No estamos diciendo solamente que hay que consumir lo nuestro, no, lo que estamos diciendo es que, conforme a nuestro sistema de los alimentos, hay que producirlos de acuerdo a la lógica de la producción andino-amazónica, para que esta forma de producción se convierta en el contenido de nuestra subjetividad y así nuestro consumo produzca la producción y reproducción de nuestra propia forma de producir, no sólo una forma de economía sino también de nuestra propia forma de vida. Porque en el alimento no están contenidos solamente los nutrientes, minerales y proteínas propios de tal o cual alimento, sino también la intencionalidad con la que fueron producidos esos alimentos por los productores. Esto, aunque no lo vemos en el alimento cuando lo compramos o consumimos, sin embargo, está contenido en él, y cuando lo consumimos o comemos, nos comemos también la intencionalidad con la que fue producido ese alimento. Esto es lo que sucede con el capitalismo cuando convierte el alimento que sirve para reproducir la vida, en mercancía que sólo sirve para reproducir el capital. Cuando comemos este alimento-mercancía, lo que comemos es lo que está contenido en esa mercancía, que en última instancia es el capitalismo; es decir, cuando comemos el alimento-mercancía-capitalista, lo que comemos son las relaciones capitalistas de producción contenidas en esa mercancía-alimento, que se transforma luego en contenido de nuestra subjetividad. Por eso, así como el alimento capitalista o moderno nos conduce al capitalismo o modernidad, así también el alimento andino-amazónico nos conduce hacia esta otra forma de vida. Es completamente autocontradictorio querer o pensar volver a lo nuestro siendo paralelamente consumidores de mercancías capitalistas y modernas. Esta autocontradicción sólo es posible cuando nuestros sujetos no sólo se han colonizado, sino cuando han asumido completamente la lógica moderna como forma de subjetividad, lo cual sucede cuando los sujetos piensan que la materialidad de los alimentos no tiene nada que ver con la forma de pensamiento que emerge de este tipo de consumo, siendo que hay una estrecha relación. Éste es el idealismo en el que han caído los sujetos que ingenuamente han creído a la racionalidad moderna. Por ello, no se puede transformar la forma de pensar de un pueblo si no se transforma paralelamente la forma del consumo, pero también la forma de la producción acorde con este tipo de consumo. Pensar que es posible descolonizar o desarrollar un país como el nuestro privilegiando la construcción de carreteras, aeropuertos, canchas de fútbol, fábricas, etc., es una ingenuidad si es que previamente no se trabaja en la producción de la nueva subjetividad o la nueva conciencia con la cual se van a producir las grandes transformaciones. La revolución como transformación radical de la realidad de un país o pueblo empieza con la toma de conciencia de la necesidad de producir una nueva realidad, es decir, de producir la revolución de las conciencias con las cuales se va a producir esa realidad nueva. Por eso el sujeto de esta revolución no puede ser un partido, un instrumento político o el iluminismo de algunos dirigentes, sino el pueblo en tanto que pueblo, el pueblo como un todo, que es el pueblo cuando como comunidad se reúne en torno al proyecto de hacerse cargo de su propia subjetividad, de su propia conciencia, de su propia razón de ser y de su historia. Y esto acontece cuando como pueblo decide recuperar en este presente el pasado y el futuro que la modernidad nos ha querido negar y que hasta ahora no ha logrado del todo. Por ello podemos empezar a pensar en la posibilidad y necesidad de una nueva racionalidad de la vida. Pero para ello es necesario no sólo poner la realidad de pie, sino también poner de pie nuestra comprensión de la realidad. Sólo entonces será posible que, ahora sí, podamos poner de pie la dialéctica para luego desfetichizarla y de este modo formular y desarrollar una nueva concepción de racionalidad fundada de modo explícito en la producción y reproducción de la vida, tanto del ser humano como de la Pachamama. Sólo así podremos decir de modo coherente que estamos en un auténtico proceso revolucionario y no en un mero «proceso de cambio»

LA GUERRA DEL "MUNDO DE LA POST-VERDAD"

Por Rafael Bautista S.

El “mundo de la post-verdad” no describe una novedad sino la consolidación de un mundo sin alternativas. Es el desenlace de una fatalidad que nace con el mundo moderno y que se proyecta globalmente imponiendo un proyecto único de vida. Pero ese proyecto, desde sus inicios, no es posible para toda la humanidad; por eso la modernidad nace en el diseño de una clasificación antropológico-racial que biologiza las diferencias culturales (haciendo aparecer “superiores” e “inferiores”), naturalizando, de ese modo, las relaciones de poder y dominación exponencial a todos los ámbitos de la vida. En ese contexto es que se funda la posibilidad de la modernidad como única forma de vida y su economía, el capitalismo, como la única economía posible.

Es la Conferencia de Seguridad de Múnich, en vísperas de su reunión anual, la que publica, en su Reporte 2017, la siguiente interrogante: “¿post-verdad, post-occidente, post-orden?”. Esta identificación de los tres conceptos es el marco, en el cual, situamos el “mundo de la post-verdad”. Un mundo “post-occidental”, según la Deutsche Welle, significa un “orden mundial frágil”, marcado por el ascenso del populismo como una seria amenaza al “orden internacional”. Lo que no se dice es que, ese “orden”, del que se sirve Alemania y Europa, bajo la tutela de USA, pasa por la decadencia institucional global creada para preservar, precisamente, ese “orden”. En ese sentido, la crisis financiera que arrastra a las economías del primer mundo al colapso, exponencialmente mundial, exhibe el aislamiento de USA del escenario mundial, dejando la posibilidad de que las potencias emergentes, los BRICS, pero, en particular Rusia y China, puedan aprovechar el vacío de poder que deja la hegemonía en decadencia. Mientras se desarticula la Unión Europea, desde el brexit, el Occidente moderno empieza a vislumbrar el desmantelamiento de su centralidad global.

La imposición de un mundo sin alternativas es prototípico del mundo moderno; porque la posibilidad de una alternativa la constituye, en última instancia, otra forma de vida; pero si la modernidad establece que todo lo pre-moderno no es sólo anterior sino inferior, entonces, por inferencia lógica, y de acuerdo a la racionalidad imperante, otra forma de vida es imposible. Un mundo sin alternativas no es entonces una fatalidad histórica sino la imposición de un proyecto único de dominación exponencial. La literatura del siglo XX es recurrente en la descripción de un mundo convertido en panóptico; eso manifiesta una situación en la que no hay salida.

Con el desarrollo tecnológico, la comunicación y la información coadyuvan a cerrar aún más las alternativas. El manejo estratégico de la información, por parte de las agencias de inteligencia y el Pentágono, que trasmiten las grandes cadenas de noticias, genera la producción manipulada de opinión pública. El panóptico entonces se introduce en la propia subjetividad de los dominados y ordena la interpretación de los hechos políticos. Por eso se puede hablar, y con sentido, de un “mundo de la post-verdad”, pero no como algo coyuntural sino como la conclusividad de un mundo sin alternativas. Sólo en esta clase de mundo la verdad ya no importa, porque cuando el negocio se transforma en forma de vida, lo que importa es quién gana, no quién tiene la razón.

El “mundo de la post-verdad” es la develación de un mundo forjado en la conquista, por eso fragua sus opciones en la guerra; la guerra se convierte en el incensario de sus holocaustos ofrecidos en el altar del dólar. Si el dólar no crece se muere, pero crece a expensas de todo. La globalización expresaba ese afán infinito de crecimiento; por eso el crecimiento económico no es un indicador de distribución de riqueza sino de acumulación monetaria en un patrón financiero único. Una economía globalizada genera, de ese modo, las condiciones ideales para raptar definitivamente a la humanidad y a la naturaleza en una dinámica concéntrica de despojo sistemático de vida; porque la riqueza es la objetivación de vida y, si la economía imperante, tiene como fin la concentración acumulativa de riqueza, entonces eso no puede significar otra cosa sino privación constante y creciente de vida.

Pero eso tiene un límite y eso significa la rebelión de los límites. La crisis climática y el calentamiento global son la cara dramática de esta rebelión. Esa es la verdad. La vida misma se encuentra en estado de rebelión. Pero la respuesta de los poderes fácticos no es respuesta sino la aniquilación de toda rebelión. Para ello hacen uso de toda la institucionalidad creada, a nivel global, para proseguir una política de despojo de todo lo que queda. El 1% rico del mundo sabe que el progreso y el desarrollo no son posibles para todos. Es más, nunca lo ha sido. Por eso la guerra es lo único que les queda. Siempre ha sido así.

¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 4)

JUAN JOSÉ BAUTISTA S.

IX. DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO TRANSMODERNO

HACIA UNA DIALÉCTICA DEL DESARROLLO DE LA VIDA

En la reflexión metodológica que Marx hace en la famosa introducción a los Grundrisse de 1857, describe el modo como procede metodológicamente la economía política de su tiempo, pero todavía no su método. En la introducción a la Contribución a la crítica de la economía de 1859 tampoco desarrolla su método, sino que apenas lo insinúa. En la introducción a la segunda edición de El Capital de 1872, Marx vuelve a cuestiones metodológicas donde insinúa haber intentado o intentar exponer no sólo su método, sino el modo como él cree que se debe poner de pie a la dialéctica hegeliana. Supuestamente Marx no vuelve más a cuestiones metodológicas; supuestamente, porque el tomo I de El Capital es, en palabras de su propio autor, un todo lógico y metodológico. Esto quiere decir que el método de Marx no vamos a encontrarlo en un texto, tratado, ensayo o libro aparte, sino en su obra misma, esto es, en El Capital, especialmente en el tomo I, porque, como dice, este libro es como un todo artísticamente concebido, metodológicamente hablando por supuesto. En nuestra opinión y siguiendo a Hinkelammert, pensamos que el método o el modo como él concibe que debiera ser la dialéctica puesta de pie, está en este primer tomo, especialmente en el apartado llamado «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto», aunque no de modo explícito o teórico como normalmente se tienen las reflexiones relativas al método. ¿Por qué? Porque en nuestra opinión, cuando Marx ha descubierto que el método dialéctico de Hegel es la inversión o mixtificación de la dialéctica, ha sido porque también ha descubierto que la dialéctica de Hegel expresa bien y lógicamente la inversión que efectivamente existe en la realidad producida por el capitalismo. Esto es, la inversión que el capitalismo ha producido en la realidad como una realidad puesta o impuesta por el capital, ahora la filosofía de Hegel la interpreta como si la realidad fuese así sin más. Por eso hay correspondencia entre la filosofía de Hegel, el capitalismo y la modernidad; por ello mismo, la filosofía de Hegel justifica la modernidad como el desarrollo verdadero de la humanidad, porque su filosofía representa la toma de conciencia de lo que la modernidad es para sí misma y ante sí misma, esto es, es su fiel espejo teórico. Por eso para Marx, así como el capitalismo invierte la realidad, la filosofía de Hegel aparece también invertida, especialmente su dialéctica. De lo que se trata entonces es de ponerlas de pie a ambas, la dialéctica por un lado, pero también la realidad. Como la obra de Marx tiene, aparte de la teórica, una pretensión explícita de influir en la política, piensa y cree que, antes de poner de pie al método (que sería la pretensión teórica), primero hay que poner de pie a la realidad (la cual sería la pretensión política), y esto es lo que hace –según nuestra hipótesis– en el tomo I de El Capital. Por ello en la teoría del fetichismo, el momento más epistemológico y metodológico de El Capital, Marx muestra el horizonte desde el cual el capitalismo se entiende y percibe a sí mismo, esto es, siguiendo la lógica dialéctica, para entender la conciencia y la autoconciencia primero hay que entender el espíritu contenido en la razón. O dicho de otro modo, para entender la Doctrina del Ser y la Esencia hegelianas, primero hay que entender la Doctrina del Concepto. O dicho de otro modo, para entender las contradicciones que aparecen en el capitalismo, esto es, el aparecer del Ser, no hay que partir de su mismo modelo ideal, o sea, de la modernidad, porque, si no, no vamos a comprender lo que se quiere negar y que el capitalismo afirma a cada momento. Es decir, las grandes contradicciones que producen el capitalismo y la modernidad, sólo nos aparecen cuando explícitamente partimos de otro modelo ideal, y no así del que sostiene al capitalismo y la modernidad. Por eso Marx nos habla explícitamente de su Reino de la Libertad (que es otro modelo ideal), a partir del cual podamos imaginar no sólo otras formas de relación social más humanas, sino también las grandes contradicciones malsanas que produce a diario el capitalismo y que la modernidad justifica como el precio del desarrollo. Porque si vemos nuestras contradicciones o las contradicciones que produce esta realidad capitalista desde los mitos modernos del desarrollo, éstas desaparecen o, si no, aparecen como sacrificios necesarios que hay que hacer, o, en el peor de los casos, como contradicciones que hay que superar, o sea, hacer desaparecer. Éste, en nuestra opinión, es el nudo gordiano en el que se debate todo nuestro proceso de cambio, entre convertirse en otro proceso emancipatorio más o volverse un auténtico proceso revolucionario. Porque cuando nuestros líderes, dirigentes y gobernantes ven o comprenden a Bolivia desde la concepción de progreso y desarrollo que la modernidad ha producido, se deducen como tareas políticas las que ellos están impulsando hoy: más desarrollismo, extractivismo y mercado capitalista. Pero cuando vemos a nuestro mismo proceso desde la concepción de vida contenida en nuestros pueblos, estas mismas políticas aparecen completamente contradictorias con el sentido del proceso que se quiso impulsar desde el principio. La política contradictoria que aparece hoy en nuestro proceso de cambio, se debe en gran medida a que muchos de nuestros dirigentes, funcionarios del gobierno y analistas están interpretando las contradicciones de nuestro proceso desde la perspectiva de la realidad invertida, esto es, desde el marco categorial del capitalismo y la modernidad. Y así, diciendo que están en contra del capitalismo, están impulsando medidas similares a las que cualquier otro país capitalista podría hacer (es cierto que tienen un corte más o menos nacionalista, pero en el fondo es lo mismo). Por eso los actores o sujetos políticos que no tenían ni tienen una pretensión capitalista y moderna, ahora están enfrentando directamente estas políticas implementadas por el gobierno del compañero y hermano Evo Morales. No es casual que esta política contestataria surja precisamente de los sujetos que no tienen conciencia, cultura, memoria o historia capitalista o moderna, sino ancestral. Esto es lo que caracteriza a los pueblos andino-amazónicos originarios, la conciencia de que la cosmovisión de la realidad es completamente distinta a la moderna y occidental. Por ello mismo, tampoco es casual que los campesinos cocaleros, pero especialmente los campesinos «colonizadores», sean la principal fuente de apoyo para este proyecto modernizante de la vida, la política y la realidad bolivianas, los cuales ahora quieren convertirse en la nueva oligarquía, o sea, en la nueva clase dominante, y para ello han tomado ahora literalmente el poder. Porque éstos, producto de 500 años de colonización moderna, ya se están modernizando, y por eso quieren para ellos y para el país lo que la modernidad ha producido en otras latitudes, pero no en la nuestra. Dicho de otro modo, ahora los que supuestamente están impulsando una política descolonizadora, son los que siguen colonizados, y la prueba es que no se dan cuenta de ello. Identifican la colonización solamente con la racialización de la política, en el sentido de que la colonia produjo una política meramente racista, lo cual es cierto en parte, porque hasta antes de este siglo sólo los blancos criollos tenían acceso al manejo de las instituciones políticas. Pero ahora lo que estamos viendo es que no basta con que un campesino esté en el poder, porque este campesino de piel morena puede estar en las instituciones estatales con la misma conciencia colonizada que se quiso y quiere superar. No nos estamos refiriendo a la conciencia de la oligarquía, sino a la conciencia moderna. Dicho de otro modo, así como en el Brasil de Lula un obrero tuvo que hacer el trabajo que muchos empresarios y académicos no pudieron hacer, así también en nuestro país parece que un campesino va a tener que hacer lo que los políticos criollos de la oligarquía no pudieron hacer durante 180 años, pero el proyecto es el mismo que tuvieron los empresarios. En el caso de Lula, no es el proyecto de los obreros, el cual hubiese sido el socialismo. En el caso del hermano Evo, no es el proyecto de los pueblos originarios, el cual hubiese sido el socialismo comunitario, sino que en ambos es el mismo proyecto de país y de nación que la modernidad capitalista ha producido, en contra tanto de obreros y campesinos, pero especialmente en contra de todo tipo de pueblo originario. Este problema nos remite, ahora sí, al centro de nuestro problema, el que tiene que ver con el tipo de conciencia con el cual se impulsan tal o cual tipo de acciones políticas, el cual a su vez tiene que ver con la estructura de valores que objetivamente se despliega en nuestra realidad y que en última instancia es el contenido del grado de racionalidad o no de las acciones políticas que los sujetos despliegan en la realidad.

EL CÁLCULO DE LA ACCIÓN RACIONAL COMO ESTRUCTURA DE VALORES

Ahora el problema es saber cuándo un campesino, indio o intelectual indigenista se comporta como tal, y cuándo siendo campesino, indio o intelectual de rostro indígena se comporta o actúa como si no lo fuese, es decir, cuándo alguien que tiene racialmente la piel indígena piensa, actúa y vive como colonizado, es decir, como si fuese moderno y hasta capitalista (porque se puede ser socialista). Pero también, de modo inverso, no todo ser humano de rasgos blancoides es necesariamente racista o colonizado, porque puede no serlo. Como muchas veces hemos insistido, el problema de la colonización, en última instancia, no es un problema racial sino un problema de concepción, de cosmovisión, de conciencia, de un tipo de racionalidad, o sea, intersubjetivo. Por ello tiene que ver con los valores con los cuales los sujetos justifican racionalmente sus acciones personales y políticas. Dicho de otro modo, el terreno último en el cual se debate el problema de la colonización es el de la subjetividad de los sujetos, con la cual los sujetos ponen o impulsan acciones objetivamente en la realidad, es decir, la realidad objetiva de la colonización se debe a que una subjetividad colonizada ha producido este tipo de realidad. Éste es el lugar de la colonialidad, pero no sólo del poder, sino, en este caso, de la modernidad, la cual ha producido objetivamente un tipo de racionalidad, como cálculo racional, cuyo contenido es una determinada estructura de valores, pertinentes a esta forma de dominio. En la modernidad, a este problema se lo denomina formalmente como el cálculo de las acciones racionales, denominación formal que encubre una estructura de valores de carácter colonial. Dicho de otro modo, la racionalidad moderna inicia en el siglo XX un proceso de formalización tal, que pareciera que ahora la racionalidad moderna no es portadora de valores sino formal, o sea, carente de valores. Sin embargo, esta formalización encubre no sólo los valores modernos contenidos en la racionalidad moderna, sino también el carácter colonial de ésta. Esto es, los sujetos individuales, sociales y políticos despliegan objetivamente sus actos y acciones en el marco de la existencia real y objetiva de una estructura de valores colonizados a partir de los cuales se entiende el sentido o inteligibilidad de sus actos o acciones cuando se presentan a sí mismos como racionales. Quisiéramos insistir en este punto: no es que se enseñe solamente a ser colonizador o colonizado, sino que es preciso que esta estructura exista objetivamente en la realidad para que funcione el sistema de valores del colonizador/colonizado. Esta realidad capitalista y moderna producida por el colonizador es la que subjetivan en la conciencia tanto el colonizador como el colonizado. Esto es, los valores con los cuales se comportan éstos, no los toman de su conciencia, sino de la realidad objetiva, porque objetivamente existen estos valores colonizados en este tipo de realidad, los cuales los racionalizan la ciencia moderna y la filosofía. Por eso decimos que la modernidad, para poder desarrollarse, ha producido no sólo el capitalismo sino también la sociedad moderna y el individuo moderno. No sólo la sociedad moderna sino también el capitalismo necesitan de la existencia de este tipo de individuo que calcula todo tipo de acción racional en función de sus propios intereses, de su propio egoísmo. A este tipo de acción sobre la que se yergue la racionalidad moderna la llamamos. Siguiendo a Hinkelammert, «cálculo del interés inmediato». En el tipo de realidad objetiva que ha producido la modernidad, el individuo actúa o despliega sus acciones haciendo este tipo de cálculo, es decir, en función de si a él como persona le va bien o mal, deduce si la realidad está bien o mal, y esto casi de modo inmediato, porque el individuo moderno, ante la realidad, se tiene a sí mismo como criterio inmediato de evaluación del éxito o no de sus acciones. Este tipo de intersubjetividad es la que produce el capitalismo objetivamente, y en la medida que lo desarrolla puede el capitalismo desarrollarse también, y cuando lo produce como realidad cultural, esto es, como acción racional que no se limita sólo al campo económico, sino también al político, pedagógico, ético, estético y social, tenemos entonces la modernidad ya no sólo como realidad cultural sino como una forma de racionalidad que produce su propio sistema de valores, a partir del cual, valorando lo que es racional, deduce lo que es moderno o, a la inversa, deduciendo lo que es moderno, deduce lo que es racional, o sea, viable, posible y deseable. Una vez que este tipo de realidad ha acontecido, entonces ya no es necesario que las instituciones pedagógicas refuercen el desarrollo de este tipo de sistema de valores en el cual siempre aparecen ahora como lo más viable, deseable y racional ya no sólo el capitalismo sino la modernidad, porque este sistema de valores existe ahora objetivamente en la realidad, de la cual el individuo lo aprehende, lo subjetiva y constituye ahora su conciencia de ese modo, porque ve que la realidad funciona de este modo. Aunque aparezca como cruel, insensato e inmisericorde, ahora el individuo juzga que la realidad es así. De este ser deduce su propio deber ser. Si el individuo quiere sobrevivir, debe comportarse o actuar de acuerdo a la lógica objetiva de la realidad moderna, la cual opera en función de los intereses individuales, grupales o corporativos, pero nunca en función de la sociedad toda, de la humanidad toda, peor de la naturaleza. Este tipo de realidad que han producido ahora el capitalismo y la modernidad, arrasa con toda otra forma de vida, de cultura e historia que no se comporte de este modo, porque, frente a este tipo de racionalidad, todas las otras formas de vida sucumben, ya que su sistema de valores no es tan cruel como el de la modernidad. Por eso se entiende que muchos indígenas y campesinos que han luchado años y hasta generaciones por salir de la miseria y el abandono a los que el Estado oligárquico los ha postrado, cuando se dan cuenta de que su sistema de valores no funciona en este tipo de realidad, que sus concepciones de la realidad, la naturaleza y la vida no sólo son negadas y pisoteadas, sino que no les permiten salir de la miseria económica, opten por abandonar su propio sistema de valores, de concepciones, de creencias y conocimientos y asuman como verdaderos o reales los valores de la modernidad. Cuando estos sujetos subjetivan esta nueva realidad, la del capitalismo y la modernidad, es cuando ahora tienen conciencia moderna, esto es, ahora empiezan a sumirse en el proceso de negar lo que son para querer ser lo que no son, modernos. Entonces buscan desarrollo moderno, buscan dinero, capital para invertir y ganar, y cuando lo logran, no sólo se sienten modernos, sino que miran a sus ancestros como atrasados, indios, ignorantes y subdesarrollados. Ahora sí creen que el dinero –o sea, el capital– lo es todo. Por eso, cuando llegan a las instituciones estatales, buscan desesperadamente hacer lo mismo que siempre han hecho las oligarquías, hacerse con dinero lo más pronto posible, para poder ser. Porque, sin dinero, ahora sienten que son nada. Esto es lo que sucede cuando nuestros campesinos o mestizos se ven a sí mismos con la cosmovisión de la colonialidad moderna. Han luchado centenariamente para que se los reconozca, pero cuando empiezan a lograr reconocimiento, quieren que se los reconozca como modernos, ya no como indios, por eso ahora quieren hacer lo que hace cualquier moderno, producir más desarrollo moderno, a costa de la negación sistemática de lo que eran y que ya no quieren ser. Ahora identifican metafísicamente su propia cultura con lo subdesarrollado y lo moderno con lo desarrollado. Esta percepción de la realidad es la que les impide ver que la negación de lo propio es lo que busca la dialéctica maldita de la modernidad, para mantenernos al interior del subdesarrollo moderno; esto es, buscando desarrollarnos a lo moderno, lo único que logramos es perpetuar el subdesarrollo al interior nuestro. En una situación como ésta, el problema ya no es sólo objetivo sino fundamentalmente subjetivo, es decir, ahora el problema somos nosotros, nuestra conciencia enajenada, colonizada, es decir, modernizada. Ahora de lo que se trata es de tomar conciencia de lo que hemos llegado a ser, de lo que éramos y de lo que queremos ser, pero ya no desde la conciencia o cosmovisión moderna, sino desde la conciencia que aún late en el fondo negado de nuestro ser y que aparece un poco en lemas como el Suma Qamaña, Ñandereco (Vida armoniosa), Teko Kavi (Vida buena), Ivi Maraei (Tierra sin Mal) y Qhapaj ñan (Camino o vida noble) y que tenemos que desarrollar nosotros mismos para no seguir cayendo en el subdesarrollo moderno.

…continuara…

¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 3)

JUAN JOSÉ BAUTISTA S.

IX. DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO TRANSMODERNO

LA DIALÉCTICA DEL DESARROLLO DESIGUAL

¿Qué tiene que ver todo esto con la dialéctica? Habitualmente, los análisis que se hacen no permiten entender a cabalidad el problema estructuralmente hablando, solamente describen el fenómeno o hecho y a partir de ahí deducen causas, que normalmente son otros fenómenos, y así quieren los analistas explicar los fenómenos con otros fenómenos, con lo cual al final no se aclara nada porque se quedan en la superficie o apariencia del problema. De lo que se trata es de trascender el fenó- meno cognitivamente para poder trascender realmente el problema en cuestión. Desde Marx sabemos que el capitalista, para poder explotar o dominar, necesita producir su propio explotado o dominado, es decir, necesita producir su propia contradicción para poder ser, permanecer y desarrollarse. Si no produce relaciones de dominación y explotación sistemáticamente, no puede producir y reproducir plusvalor, ganancia y capital. Esto es, para poder producir más incremento de ganancia, necesita producir más explotados, dominados, atrasados y dependientes. Y esta realidad que sistemática y objetivamente produce el capitalista, necesita no sólo mantenerla sino desarrollarla, sofisticarla de tal modo que dicha realidad que le permite ser dominador, rico y desarrollado, se pueda mantener hasta la eternidad, porque sabe que su propia realidad de poderoso y rico depende de eso. Sabe que la ganancia no cae del cielo, sino de la posibilidad que tiene de extraer a otros y a la naturaleza la riqueza contenida en ellos. Marx descubrió que esta interrelación en la cual sólo unos cuantos ganan y los demás pierden, incluyendo la naturaleza, es dialéctica, pero es una dialéctica invertida o mixtificada, de cuya mixtificación era su mayor exponente Hegel, porque esta dialéctica, no sólo producía contradicciones, sino que producía sistemáticamente contradicciones desiguales, es decir, esta dialéctica de la contradicción, necesitaba y necesita producir sistemáticamente desigualdades para poder desarrollarse. Pero acá lo desarrollado era sólo una parte de la relación, no la relación entera, por eso decía que el capitalismo desarrolla al capitalista o las formas de explotación de éste, pero empobrece y embrutece al obrero, y hace esto en nombre de la humanidad, porque el burgués cree que él encarna lo que el ser humano es, pero no así el obrero o el habitante del tercer mundo, porque cree que éstos no son desarrollados y además pertenecen a culturas inferiores, o sea, subdesarrolladas, es decir, menos humanas. Esto es, la realidad dialéctica que el capitalismo produjo y que desarrolló la modernidad teóricamente permite desarrollar sólo la humanidad del capitalista o de los habitantes de los países capitalistas del primer mundo, pero no de toda la humanidad, porque la humanidad de los pobres, que son el 80% de la población mundial, no sólo no es desarrollada, sino que es pisoteada y humillada en nombre del desarrollo de la humanidad burguesa y moderna. Por ello, el incremento de desarrollo se ve inmediatamente en los países del primer mundo y no así en los del tercer mundo, a los que el desarrollo les llega como subdesarrollo, como atraso y dependencia. Por ello afirmamos que la concepción moderna de desarrollo produce una dialéctica del desarrollo desigual entre países del primer y el tercer mundo, porque para que los países del primer mundo puedan ser desarrollados, necesitan producir nuestro propio subdesarrollo sistemática y estructuralmente. Para esto ha servido y 266 sirve la estructura económica, la estructura de clases y la estructura de valores producida por esta estructuración de la producción capitalista. La dialéctica es la forma racional ideal que la modernidad ha creado para autocomprenderse a sí misma, es decir, con la dialéctica la modernidad ha producido la manera moderna de la autocomprensión, que considera como la manera en sí misma o más humana de la autocomprensión posible. No por casualidad Hegel, que es uno de sus grandes intelectuales, es quien da forma filosófica a esta autocomprensión autorreflexiva de la propia modernidad. Pero paradójicamente, una vez que Marx descubre la falacia de esta forma racional y argumentativa de justificar el desarrollo de las desigualdades, haciendo una crítica radical a esta forma lógica de razonamiento que objetivamente existe en la realidad, la propia ciencia social burguesa se encarga de ocultarla, negarla y condenarla al olvido, para que por medio de la racionalidad dialéctica no se sigan descubriendo las grandes contradicciones y falacias de la modernidad. Objetivo que se ha cumplido casi a cabalidad con las obras de Weber y Popper y que científica e ideológicamente se impuso casi con éxito después de la caída de los socialismos reales. Paradójicamente, la ciencia social crítica de origen marxista no pudo seguir desarrollando esta crítica que Marx hace no sólo al capitalismo sino también a su método o forma racional de autocomprensión. Porque el problema es dialéctico, esto es, de contradicciones objetivas que han producido el capitalismo y la modernidad, y que necesitan seguir reproduciendo para seguir desarrollándose. Y si seguimos razonando de acuerdo a la racionalidad que la modernidad ha producido, seguiremos reproduciendo el tipo de realidad que ella ha producido y contra el cual supuestamente estamos en contra. De lo que se trata entonces es de ir más allá de este tipo de contradicción, es decir, se trata de ir más allá de las contradicciones perversas que la modernidad ha producido. Dicho de otro modo, se trata de ir más allá de la dialéctica desigual que la modernidad ha producido para poder desarrollarse. Evidentemente, cuando hablamos ahora de la dialéctica, ya no estamos refiriéndonos a la dialéctica de la modernidad, sino a la que Marx insinúa desarrollar en El Capital; es decir, cuando Marx afirma que a la mixtificación que la dialéctica ha sufrido en manos de Hegel hay que ponerla de cabeza, a lo que nos referimos es a esta dialéctica a la que Marx se está refiriendo. Si en Hegel aparecía invertida –o sea, de cabeza–, Marx ahora la va a poner de pie, pero Marx mismo afirma que no es que solamente el método o la dialéctica estén invertidos, sino que la realidad que produce el capitalista y, en este caso, la modernidad es la que ahora está invertida. De lo que se trata entonces es poner ambos, tanto el método dialéctico como la realidad, de pie, porque ambos están de cabeza, tanto la teoría como nuestra realidad. ¿En qué consiste esta inversión que Marx denuncia, cuestiona y critica en El Capital? El burgués y el capitalista afirman tozudamente que, sin el capital (como dinero), el capitalismo (como relaciones de producción) y el mercado capitalista (como relaciones de consumo), no sólo no habría desarrollo humano, sino que no habría vida humana, o que ésta estaría literalmente condenada a la extinción, o que la humanidad sin el capitalismo estaría sólo en la Edad de Piedra. El burgués y el capitalista afirman obcecadamente que, si no fuera por el mercado capitalista, nos estaríamos comiendo vivos entre los seres humanos, porque no habría instancia que tendiese a armonizar todos los intereses, deseos y anhelos que la humanidad toda ha ido produciendo a lo largo de su historia. Por eso afirman el burgués y el capitalista que el mercado capitalista no sólo puede satisfacer toda necesidad humana, sino que permite que lo que de humano hay en el ser humano se pueda desarrollar plenamente. Dicho de otro modo, en el presente, todo lo que hay de humanidad, justicia, respeto por el individuo y las leyes, etc., se lo debemos al capital, al mercado capitalista y al desarrollo moderno que éste promueve. Por ello deduce el capitalista que lo mejor que la humanidad pudo haber creado a lo largo de toda su historia es el capitalismo; que más allá de él no hay ni podrá haber nada mejor; que frente al capitalismo, el cual expresa la verdadera esencia humana, lo único que se opone es la barbarie. Dicho de otro modo, el capitalista afirma que el capital lo es todo y el ser humano no es nada, que la única forma que tenemos de desarrollar lo humano es desarrollando el capitalismo, que él y su mercado son los que, por la armonía inherente a la que tiende el mercado capitalista, van a solucionar los problemas humanos, los van a mejorar y los van a desarrollar, por eso lo más deseable para cualquier país, pueblo, región o continente es que se sumerja lo más pronto posible en relaciones capitalistas de producción para solucionar todos sus problemas. Sin embargo, Marx va demostrando sistemáticamente que todas estas promesas del burgués, del capitalista y su forma de producción son una literal falacia cuando se trata de la humanidad y la naturaleza, pero que son una plena realidad cuando se trata del capitalista y el burgués. Mas el problema radicaba y radica aún en que, produciendo el capitalismo permanentemente relaciones de explotación y dominio, aparentemente parece que cumple con sus promesas, porque a diario vemos no sólo la ampliación de relaciones de mercado, sino la ampliación y desarrollo de producción de mercancías, las cuales en apariencia satisfacen las crecientes necesidades humanas. Esto es, parece que el capitalismo desarrolla a la humanidad, pero en el fondo es sólo eso, apariencia. Y cuando uno se deja llevar por esas apariencias, llega a pensar o creer que en verdad hay desarrollo para todos. Por eso, muchos gobiernos progresistas de izquierda no se hacen problemas por mantener este tipo de relaciones de producción y mercado en sus países, porque quieren que ese desarrollo llegue a nuestros países. Pareciera que la historia de la socialdemocracia alemana de principios del siglo XX sintetizara la historia de la izquierda latinoamericana y mundial, porque, de empezar siendo bien revolucionarios, terminaron siendo bien de derecha, no sólo capitalistas, sino hasta neoliberales. ¿Por qué ha sucedido esto? Marx explica en todo El Capital que el mercado capitalista produce no sólo un tipo de consumo y producción, sino que produce un tipo de realidad, en este caso la inversión de la realidad, en la cual aparentemente el capitalista y el burgués, el capital y el mercado capitalista, son los que producen en verdad el desarrollo, los que producen las fuentes de trabajo, los que dan trabajo, los que dan salario, los que acumulan grandes cantidades de capital para financiar grandes proyectos para construir grandes carreteras, grandes edificios, grandes fábricas y maquinarias para desarrollar los países, pero son también los que crean los satisfactores con los cuales la humanidad se alivia de tanto trabajo, enfermedades, etcétera. Así pues, cuando se ve la realidad con los simples ojos, en apariencia esto es lo que la realidad muestra, la inversión de la realidad, que consiste en creer que el capital (como dinero) es la fuente de la solución de todos nuestros males y que por eso, si quiero ser humano –o sea, libre–, tengo que hacer lo posible por tener acceso al gran capital, porque éste es el que soluciona todos los problemas económicos, sociales, humanos y de desarrollo. El capitalismo reproduce de tal modo esta comprensión de la realidad que al final hasta los pobres del tercer mundo ahora creen de verdad que es así, por eso no se hacen ningún problema en mantener relaciones capitalistas. Es más, hasta gobiernos progresistas del tercer mundo, estando en contra del capitalismo, no se hacen problemas con mantener e impulsar al interior de sus países este tipo de relaciones de producción y consumo. La inversión de la realidad se ha impuesto. Esto es, se ha impuesto la inversión en el sentido de que ahora se cree o se piensa que la solución a nuestros males pasa por tener o no gran capital, grandes inversiones o, si no, grandes préstamos. Hasta en el mundo de la vida cotidiana se ha impuesto la inversión de la realidad, porque hasta la gente sencilla y común piensa que es pobre porque no tiene capitalcito. Si esto es así, ¿en qué consistiría la inversión de esta inversión? La gran investigación que Marx opera en El Capital, es para mostrar que es falso que el capitalista, el capitalismo y el mercado capitalista sean los verdaderos creadores de riqueza. Marx muestra que esto es pura apariencia, porque en realidad la riqueza en general, incluyendo el capital, es producto del trabajo humano y la riqueza contenida en la naturaleza, que, si no existieran estos dos componentes, sería imposible cualquier forma de riqueza, producción o desarrollo humano, es decir, sería imposible cualquier forma de economía y de vida. Porque si fuese cierto que sin capital somos nada, entonces ¿cómo se podría entender el surgimiento y desarrollo de tantas civilizaciones anteriores al capitalismo que han producido grandes logros e inventos con los cuales han contribuido a la humanidad entera? Si fuese verdadera la afirmación capitalista, entonces no se podría entender con qué capital hicieron nuestros ancestros Tiwanaku o Machu Picchu, testimonios de la gran capacidad arquitectónica, productiva y desarrolladora de una forma completa de vida, y todo sin un céntimo de capital, pero, eso sí, con trabajo humano y con naturaleza productora de los materiales para esas construcciones, y también del alimento con el cual esos trabajadores se alimentaron mientras producían esas grandes construcciones milenarias. Si hay trabajo humano y naturaleza viva, hay no sólo producción, economía y vida humana, sino también otras formas de desarrollo, pero de la vida, no del capital. El capital crea riqueza capitalista pero no riqueza humana, porque para poder producir más capital necesita someter, negar, explotar y dominar al trabajador. Para poder hacerlo, necesita producir la pobreza y miseria del trabajador, de tal modo que éste esté dispuesto a venderse como mercancía-trabajo. Lo empobrece de tal modo, que al final el trabajador piensa que sin dinero es nada. Como no tiene nada, salvo su fuerza de trabajo, su propia corporalidad, para poder vivir necesita venderse a sí mismo, o vender su fuerza de trabajo, para conseguir dinero con el cual reproducir su vida. Los pueblos o países que el capitalismo y la modernidad han empobrecido, cuando se han enajenado de su propia humanidad, o sea, cuando se ven a sí mismos desde la inversión de la realidad, piensan lo mismo, esto es, que sin dinero o sin capital, es decir, sin inversiones o préstamos son nada, y que cualquier tipo de política de desarrollo es imposible sin el dinero capitalista, sin grandes inversiones o préstamos; al final, se ven a sí mismos con los mismos ojos con los que el dominador del primer mundo nos ve. Pobres y miserables, sin dinero y capital, pero, eso sí, con grandes cantidades de riqueza natural y mineral explotables sólo si se tiene gran industria o gran capital. Así como el burgués y el capitalista del primer mundo ven a los pobres del tercer mundo, sólo como fuerza de trabajo, el gran capital mira a los países pobres del tercer mundo sólo como proveedores de materia prima a ser elaborada por ellos. Esto es, si cuando aparecemos como trabajadores se nos ve sólo como mano de obra barata, cuando aparecemos como países pobres se nos ve sólo como proveedores de materias primas baratas. Esto es, como personas valemos sólo como fuerza de trabajo, o sea, como corporalidad. En cambio, como pueblos valemos sólo como riqueza natural, porque nuestra naturaleza ahora es nuestra propia corporalidad. La riqueza contenida en nuestra naturaleza es nada sin la riqueza contenida en nuestro trabajo. De esta riqueza es de la que se apropia el gran capital gracias al subdesarrollo y la miseria que ha producido y sigue produciendo en nuestros países. Así como durante el proceso de trabajo se extrae la capacidad y la fuerza de trabajo contenida en nuestra corporalidad, en el proceso de explotación de nuestras riquezas naturales se extrae la fuerza con la cual nuestra Madre Naturaleza nos ha sostenido y nos sostiene. Porque el proceso de producción capitalista sólo sabe extraer la fuerza, o sea, la vida contenida tanto en el trabajo humano como en la naturaleza, pero extrae esta vida no para reproducirla sino para chuparla, para poder reproducir más y más capital y ganancia. Por eso el capitalismo no produce vida sino muerte, tanto del trabajo humano como de la naturaleza. Esto es lo único que en verdad sabe desarrollar, lo demás, carreteras, edificios, aviones, etc., son sólo apariencia. Por eso Marx dice que el capitalismo sólo sabe desarrollar formas de explotar más y más tanto al trabajo humano como a la naturaleza, pero no desarrolla al ser humano, mucho menos a la naturaleza. Si esto es así, ¿tendrá sentido intentar siquiera persistir en esta forma de economía, de producción y de desarrollo? Para el capitalista es obvio que tiene sentido, porque su vida depende de ello, pero para la humanidad, especialmente la que padece esta forma de economía y desarrollo, es un literal sinsentido, o sea, irracional. Pero ahora estamos hablando de otra racionalidad, la de la vida, no la del mercado; para esta última, la vida es sólo una mediación más para lograr el fin de la ganancia y del capital, que es su incremento hacia el infinito. Dicho de otro modo, cualquier posición humana o política que sea crítica del capitalismo y que parta de la comprensión de que sin dinero o capital no se puede impulsar ningún tipo de desarrollo, está partiendo del mismo horizonte o fundamento que quiere cuestionar y a la larga va a recaer en lo mismo que supuestamente crítica y quiere superar. La inversión consiste en creer que sin dinero o capital somos nada. La inversión de esta inversión –o sea, el poner la realidad de pie– consiste en saber, en comprender, que en verdad sin trabajo humano y sin naturaleza somos nada, no hay nada, ni capital. Cuando ponemos la realidad de pie, es decir, cuando la vemos y nos relacionamos con ella como lo que en realidad es, partimos entonces de la necesidad de recuperar el verdadero valor del trabajo humano y la naturaleza como las únicas fuentes a partir de las cuales es posible producir y reproducir no sólo un tipo de vida sino una forma de desarrollo humano en concreto. Esto quiere decir que ahora la atención ya no debe centrarse en la búsqueda de dinero o capital, sino en la revalorización de nuestra capacidad de trabajo, del tipo de trabajo que histórica y culturalmente hemos desarrollado, de la relación que histórica y culturalmente hemos desarrollado con la naturaleza y de la concepción de trabajo de la cual culturalmente somos herederos y que el capitalismo no sólo ha explotado, sino que quiere sistemáticamente negar hasta descalificarlo completamente de tal modo que aparezcamos como cosas, como objetos carentes de sentido. Pero también implica recuperar consciente y explícitamente la naturaleza como otro de los sujetos participantes de la producción de esta otra forma de vida. Implica no concebirla más como el capitalismo y la modernidad la conciben, como objeto, es decir, como mercancía. Implica tomar consciencia de los presupuestos sobre los que se yergue el capitalismo y la modernidad para no partir de ellos, porque todos ellos conducen a la misma forma de explotación que queremos negar y superar. Esto quiere decir que pasar de la dialéctica del desarrollo desigual que el capitalismo ha producido a otra forma de dialéctica y de desarrollo, implica no partir de su mismo horizonte de contradicciones, implica tomar ahora el capitalismo y la modernidad como la contradicción real a ser superada, y esto implica partir de otro horizonte de comprensión a partir del cual aparezcan ahora el capitalismo, su concepción de desarrollo, su horizonte cultural y su forma de producción como la contradicción negativa a ser superada. Solamente desde este otro horizonte de comprensión aparece recién aquello que ahora sí debe ser desarrollado por nuestro propio proceso de transformación y de cambio. Aquí es donde por primera vez aparece la posibilidad de producir una verdadera revolución y no así otra emancipación más dentro del desarrollo de la modernidad, que a lo único que ha conducido hasta ahora es a transitar de una forma de dominación a otra. Ya es hora de que vayamos más allá del eterno retorno de formas de dominio diferentes, de oligarquía en oligarquía, de clases dominantes hacia otras formas de dominio.

…continuara…