La colonización moderna ya no constituye meros tributarios sino que estos tributarios empiezan a consentir, por una suerte de servidumbre voluntaria, una tributación ya no sólo de riqueza sino hasta de su propia humanidad. Por eso las primeras colonizadas resultan ser las elites, pues éstas son formateadas como las más fieles administradoras de este vaciamiento sistemático de la humanidad de sus propios pueblos. Rafael Bautista S. reflexiones des-coloniales
martes, mayo 30, 2017
¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 5)
JUAN JOSÉ BAUTISTA S.
IX.
DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA
TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO
TRANSMODERNO
ACCIÓN
RACIONAL CON ARREGLO A LA REPRODUCCIÓN DE LA VIDA
El desarrollo moderno
ha privilegiado, sin excepciones, el desarrollo de la mercancía, del dinero,
del capital, de la técnica y la ciencia al servicio de este tipo de desarrollo.
Para lograrlo, tenía y tiene que someter el trabajo humano y la naturaleza para
poder explotarlos, de tal manera que fuese posible el desarrollo moderno. Esto
quiere decir que no olvidó ni descuidó el desarrollo del ser humano, sino que
tenía que negarlo desde el principio para poder generar más dinero, ganancia y
capital. Y en función de este proyecto ha desarrollado su propia racionalidad y
su propio sistema de valores, y los ha impuesto hasta el día de hoy con
relativo éxito. Pero las consecuencias de esta racionalidad y sistema de
valores ya las están padeciendo no sólo la humanidad entera sino también la
naturaleza. Si la conciencia de la humanidad fuese en sí misma moderna o, si
como dicen los grandes ideólogos del capitalismo, éste no es una posición
económica o ideológica entre otras tantas, sino que expresa realmente lo que la
humanidad es, si fuese en verdad así, entonces no habría salida para la
humanidad y la naturaleza, y así estaríamos marchando inevitablemente al
suicidio colectivo o al autoexterminio de toda forma de vida. Pero ahora
sabemos que tanto la idea de desarrollo como las de economía, racionalidad y
ciencia que ha producido la modernidad son irracionales, porque tiende ella
hacia el socavamiento de las condiciones de posibilidad de sí misma y de la
vida en cuanto tal. Por esto es irracional, porque tiende hacia la muerte y no
hacia la vida. Es irracional porque no desarrolla la vida humana en general,
sino que produce la destrucción de ella. Éstas son las consecuencias que han
producido 500 años de modernidad. Por eso decimos que el problema ya no es sólo
el capitalismo, sino la racionalidad y la cultura de muerte que ha producido,
que es la modernidad. Por eso hablamos de la necesidad de producir y
desarrollar otra forma de racionalidad, cuya intencionalidad explícita esté
orientada a promover y producir condiciones de tal modo que la producción y reproducción
de la vida en general sea posible. Pero entonces hablamos de una racionalidad
de la vida cuyo contenido sean valores que promuevan el desarrollo y
preservación de formas de vida que tienden a la vida y no a la muerte. De una
racionalidad cuyo criterio explícito sea la producción y reproducción de la
vida humana y la vida de la naturaleza, y que desde esta reproducción de la
vida se pueda deducir cuándo una acción es o no racional. Por eso decimos que,
cuando juzgamos la racionalidad del mercado desde el criterio de la vida, esta
racionalidad aparece como irracional. Pero que cuando vemos esta racionalidad
desde los fundamentos de la modernidad, aparece como perfectamente racional,
aunque se esté produciendo constantemente la muerte, por eso es una
racionalidad de la muerte. Ahora entonces podemos hablar de la necesidad de
otro tipo de acción racional, pero no con arreglo a fines específicos en los
cuales los sujetos no se hacen cargo ni son responsables por las consecuencias
no previstas en sus cálculos, que es lo que caracteriza a la acción racional
medio-fin, sino de un tipo de acción racional con arreglo a la producción y
reproducción de la vida. Solamente al interior de esta nueva concepción de
acción racional tiene sentido hablar de la idea del Suma Qamaña. En cambio, si
queremos desarrollar esta idea del «vivamos bien» entre nosotros presuponiendo
la racionalidad moderna, no sólo vamos a entrar en sendas autocontradicciones,
sino que a la larga se mostrará como imposible. Por eso quienes impulsan la
idea del Suma Qamaña, siendo paralelamente modernos o, si no, impulsando
paralelamente políticas extractivistas, van a entrar en autocontradicción
performativa, porque quieren desarrollar esta idea nueva en el contexto de las
ideas y costumbres que se quieren superar. Entonces, si el criterio de la
acción racional ha de ser la producción y reproducción de la vida, el concepto
o concepción de racionalidad no lo puedo tomar de la modernidad, esto es, no
puedo tomarlo de su ciencia y su filosofía, porque ellas son las que han hecho
«aparecer» la lógica de la acción capitalista y moderna como «racional». Y,
como ya vimos, las consecuencias de esta concepción, cuando son llevadas a la
práctica, han sido no sólo nuestro subdesarrollo, sino la explotación de nuestra
fuerza de trabajo y de nuestra Pachamama. De lo que se trata ahora es de tomar
el criterio de lo que vaya a ser concebido como racional, de la capacidad o
potencia de las acciones humanas por producir y reproducir tanto la vida
nuestra como la vida de la Madre Tierra. Y el contenido de lo que sea la
producción y reproducción de la vida, está aún vivo en la cultura viva de
nuestros pueblos originarios; no está en el pasado, sino que está en el
presente, aunque no lo veamos, porque nos lo impide ver el marco categorial de
la modernidad, que está en las teorías con las que fuimos formados en las
universidades colonizadas por la racionalidad moderna y que estructuran la
forma de ver, de concebir y de relacionarnos con la realidad. La única forma
que tenemos para poder salir del marco categorial del pensamiento moderno, es
cuando podemos situarnos existencialmente desde estos otros horizontes de
cosmovisión contenidos en las culturas vivas de nuestros pueblos originarios y
que la modernidad, con sus procesos de modernización, quiere seguir
destruyendo. Y esto empieza con la recuperación de la naturaleza como
Pachamama, porque no es lo mismo la naturaleza que la Pachamama. En la
modernidad, la naturaleza como naturaleza aparece como objeto. Podemos querer proteger
y cuidar la naturaleza inclusive considerándola como objeto cuando nos damos
cuenta de su importancia para la vida, pero se la seguiría concibiendo como
objeto, objeto importante sí, pero al fin objeto, porque es posible caer en esa
posición, la cual sigue siendo moderna. Por eso no es lo mismo considerar la
naturaleza como naturaleza que considerarla como Pachamama. Cuando la
concebimos como Pachamama, la naturaleza aparece ahora como sujeto, pero con
una dignidad mayor que la de cualquier ser humano, porque aparece como madre de
todos los seres humanos y no solamente de una cultura o civilización. Si
concebimos la naturaleza como Pachamama, es decir, como sujeto, ya no podemos
relacionarnos con ella como cuando nos relacionamos con un objeto, esto es, ya
no podemos relacionarnos con ella como si ella no tuviese voz y vida. Si
afirmamos que la naturaleza tiene vida pero no voz, entonces ella no aparece
como sujeto, como Pachamama, sino que sigue apareciendo como mera naturaleza,
como en el mejor de los casos hablaban de ella los románticos modernos y ahora
los ecologistas. En cambio, si afirmamos que la naturaleza es sujeto, o sea,
Pachamama, entonces no sólo estamos afirmando que tiene vida, sino que también
es sujeto, como lo es de hecho la humanidad y, si esto es así, cuando nos
relacionamos con ella no podemos dejar de preguntarle o consultarle o hablarle
de lo que con ella queremos o podemos hacer en comunidad. Esto es, no basta con
cuidarla como cuando se cuida un objeto precioso, sino que también hay que
respetarla como se respeta a la humanidad como sujeto. Esto han hecho y hacen
siempre nuestros pueblos originarios, y esto es perfectamente racional, acorde
con una racionalidad en la cual la naturaleza no sólo es fuente de vida sino
también sujeto de vida. Si esto es así, entonces para relacionarnos con ella,
para hablar con ella, tenemos inevitablemente que recurrir a sus intérpretes, y
éstos no se encuentran en los países del primer mundo, ni en ninguna
universidad europea o norteamericana, sino en medio de los pueblos que esta
modernidad siempre ha querido negar, para lo cual les ha puesto nombres
despectivos con los que aparecen ahora estigmatizados de tal modo que quienes
tienen racionalidad moderna no piensen ni remotamente que esta gente tenga algo
positivo que enseñar a la humanidad, mucho menos a la modernidad. Los apodos y
sobrenombres como brujos, adivinos, agoreros, etc., con los cuales el
conocimiento de la modernidad los ha nombrado, no han hecho sino encubrir esta
sabiduría milenaria con la que podemos ahora recuperar no sólo la naturaleza
como Pachamama, sino una de las fuentes fundamentales a partir de la cual es
posible producir y reproducir la vida en general. El pueblo como un todo, o
como pueblo en tanto que pueblo, no habla directamente sino a través de sus
representantes o sus intérpretes, que conocemos como líderes; lo mismo pasa con
la Pachamama, ella en tanto que sujeto se expresa lo mismo que cualquier
sujeto, pero en tanto que Pachamama no habla sino a través de sus intérpretes y
representantes, que en el mundo andino son conocidos como «Consejo Amáutico»,
quienes saben lo que la Pachamama dice, quiere y necesita. Si el gobierno que
dirige el compañero y hermano presidente Evo Morales fuese realmente un
gobierno de nuestros indígenas, éste, aparte de tener sus ministros y asesores,
debería tener también como asesores a un Consejo Amáutico emergido
directamente, producto de la democracia comunitaria, de nuestros pueblos
originarios, quienes también le podrían orientar y aconsejar en cuanto a
políticas tendentes a la recuperación, preservación y desarrollo de nuestra
propia forma de vida contenida aún en la vida de nuestras comunidades, para ser
desarrollada conforme a la historia y cultura que heredamos milenariamente y
que no procede de la tradición occidental. Pero parece que todavía no cree en
ellos, por eso no sólo no tiene amautas como asesores, sino que se ha rodeado
únicamente de quienes tienen conocimiento moderno de la política, la economía,
la naturaleza y la realidad en general.
LA
RACIONALIDAD DE LA REPRODUCCIÓN DE LA VIDA
Pero no basta con
recuperar la naturaleza como Pachamama, ello apenas es el principio. Recuperar
la naturaleza como Pachamama es recuperar el horizonte a partir del cual es
posible producir y reproducir una forma de vida acorde con la producción y
reproducción de la vida en general. De lo que se trata ahora es de recuperar
nuestra vida recuperando la vida de la Pachamama. Hacemos esto no sólo cuando
la cuidamos y respetamos a ella, sino cuando consumimos lo que en el contexto
de esta relación producimos, que es la reproducción de la vida tanto de ella
como de la nuestra, y esto empieza con la recuperación del sistema de los
alimentos con los cuales es posible producir esta forma de vida que tiende a la
reproducción de la vida. El capitalismo y la modernidad se dieron perfecta
cuenta de ello. Por eso, para destruir nuestro propio sistema de los alimentos,
produjeron no sólo su propia forma de alimentación, sino que ahora se están
apropiando sistemáticamente del agua, la tierra y las semillas con las cuales
controlar sistemáticamente la producción de los alimentos modernos (de aquellos
que producen solamente ganancias, pero no vida). Porque, cuando los consumimos,
consumimos esa forma de producción, consumimos ese contenido, es decir, esa
lógica y forma de vida, o sea, la intencionalidad contenida en esa forma de
producción. Dicho de otro modo, cuando consumimos los alimentos producidos de
acuerdo a la lógica capitalista de producción, lo que también consumimos –o
sea, comemos– es esa forma de producción, la cual se incorpora en nuestra
subjetividad como su contenido. Por eso, luego nuestro consumo incrementa y
fomenta la producción capitalista. Cuando sucede esto, es decir, cuando nuestra
subjetividad se alimenta de este contenido, es lógico que desechemos y
despreciemos no solamente la producción de nuestro propio sistema
andinoamazónico de los alimentos, sino también su consumo. No estamos diciendo
solamente que hay que consumir lo nuestro, no, lo que estamos diciendo es que,
conforme a nuestro sistema de los alimentos, hay que producirlos de acuerdo a
la lógica de la producción andino-amazónica, para que esta forma de producción
se convierta en el contenido de nuestra subjetividad y así nuestro consumo produzca
la producción y reproducción de nuestra propia forma de producir, no sólo una
forma de economía sino también de nuestra propia forma de vida. Porque en el
alimento no están contenidos solamente los nutrientes, minerales y proteínas
propios de tal o cual alimento, sino también la intencionalidad con la que
fueron producidos esos alimentos por los productores. Esto, aunque no lo vemos
en el alimento cuando lo compramos o consumimos, sin embargo, está contenido en
él, y cuando lo consumimos o comemos, nos comemos también la intencionalidad
con la que fue producido ese alimento. Esto es lo que sucede con el capitalismo
cuando convierte el alimento que sirve para reproducir la vida, en mercancía
que sólo sirve para reproducir el capital. Cuando comemos este
alimento-mercancía, lo que comemos es lo que está contenido en esa mercancía,
que en última instancia es el capitalismo; es decir, cuando comemos el
alimento-mercancía-capitalista, lo que comemos son las relaciones capitalistas
de producción contenidas en esa mercancía-alimento, que se transforma luego en
contenido de nuestra subjetividad. Por eso, así como el alimento capitalista o
moderno nos conduce al capitalismo o modernidad, así también el alimento
andino-amazónico nos conduce hacia esta otra forma de vida. Es completamente
autocontradictorio querer o pensar volver a lo nuestro siendo paralelamente
consumidores de mercancías capitalistas y modernas. Esta autocontradicción sólo
es posible cuando nuestros sujetos no sólo se han colonizado, sino cuando han
asumido completamente la lógica moderna como forma de subjetividad, lo cual
sucede cuando los sujetos piensan que la materialidad de los alimentos no tiene
nada que ver con la forma de pensamiento que emerge de este tipo de consumo,
siendo que hay una estrecha relación. Éste es el idealismo en el que han caído
los sujetos que ingenuamente han creído a la racionalidad moderna. Por ello, no
se puede transformar la forma de pensar de un pueblo si no se transforma
paralelamente la forma del consumo, pero también la forma de la producción
acorde con este tipo de consumo. Pensar que es posible descolonizar o
desarrollar un país como el nuestro privilegiando la construcción de
carreteras, aeropuertos, canchas de fútbol, fábricas, etc., es una ingenuidad
si es que previamente no se trabaja en la producción de la nueva subjetividad o
la nueva conciencia con la cual se van a producir las grandes transformaciones.
La revolución como transformación radical de la realidad de un país o pueblo
empieza con la toma de conciencia de la necesidad de producir una nueva
realidad, es decir, de producir la revolución de las conciencias con las cuales
se va a producir esa realidad nueva. Por eso el sujeto de esta revolución no
puede ser un partido, un instrumento político o el iluminismo de algunos
dirigentes, sino el pueblo en tanto que pueblo, el pueblo como un todo, que es
el pueblo cuando como comunidad se reúne en torno al proyecto de hacerse cargo
de su propia subjetividad, de su propia conciencia, de su propia razón de ser y
de su historia. Y esto acontece cuando como pueblo decide recuperar en este
presente el pasado y el futuro que la modernidad nos ha querido negar y que
hasta ahora no ha logrado del todo. Por ello podemos empezar a pensar en la
posibilidad y necesidad de una nueva racionalidad de la vida. Pero para ello es
necesario no sólo poner la realidad de pie, sino también poner de pie nuestra
comprensión de la realidad. Sólo entonces será posible que, ahora sí, podamos
poner de pie la dialéctica para luego desfetichizarla y de este modo formular y
desarrollar una nueva concepción de racionalidad fundada de modo explícito en
la producción y reproducción de la vida, tanto del ser humano como de la
Pachamama. Sólo así podremos decir de modo coherente que estamos en un
auténtico proceso revolucionario y no en un mero «proceso de cambio»
lunes, mayo 15, 2017
LA GUERRA DEL "MUNDO DE LA POST-VERDAD"
Por Rafael
Bautista S.
El “mundo
de la post-verdad” no describe una novedad sino la consolidación de un mundo
sin alternativas. Es el desenlace de una fatalidad que nace con el mundo
moderno y que se proyecta globalmente imponiendo un proyecto único de vida.
Pero ese proyecto, desde sus inicios, no es posible para toda la humanidad; por
eso la modernidad nace en el diseño de una clasificación antropológico-racial
que biologiza las diferencias culturales (haciendo aparecer “superiores” e
“inferiores”), naturalizando, de ese modo, las relaciones de poder y dominación
exponencial a todos los ámbitos de la vida. En ese contexto es que se funda la
posibilidad de la modernidad como única forma de vida y su economía, el
capitalismo, como la única economía posible.
Es la
Conferencia de Seguridad de Múnich, en vísperas de su reunión anual, la que
publica, en su Reporte 2017, la siguiente interrogante: “¿post-verdad,
post-occidente, post-orden?”. Esta identificación de los tres conceptos es el
marco, en el cual, situamos el “mundo de la post-verdad”. Un mundo
“post-occidental”, según la Deutsche Welle, significa un “orden mundial
frágil”, marcado por el ascenso del populismo como una seria amenaza al “orden
internacional”. Lo que no se dice es que, ese “orden”, del que se sirve
Alemania y Europa, bajo la tutela de USA, pasa por la decadencia institucional
global creada para preservar, precisamente, ese “orden”. En ese sentido, la
crisis financiera que arrastra a las economías del primer mundo al colapso,
exponencialmente mundial, exhibe el aislamiento de USA del escenario mundial,
dejando la posibilidad de que las potencias emergentes, los BRICS, pero, en
particular Rusia y China, puedan aprovechar el vacío de poder que deja la
hegemonía en decadencia. Mientras se desarticula la Unión Europea, desde el
brexit, el Occidente moderno empieza a vislumbrar el desmantelamiento de su
centralidad global.
La
imposición de un mundo sin alternativas es prototípico del mundo moderno;
porque la posibilidad de una alternativa la constituye, en última instancia,
otra forma de vida; pero si la modernidad establece que todo lo pre-moderno no
es sólo anterior sino inferior, entonces, por inferencia lógica, y de acuerdo a
la racionalidad imperante, otra forma de vida es imposible. Un mundo sin
alternativas no es entonces una fatalidad histórica sino la imposición de un
proyecto único de dominación exponencial. La literatura del siglo XX es
recurrente en la descripción de un mundo convertido en panóptico; eso
manifiesta una situación en la que no hay salida.
Con el desarrollo
tecnológico, la comunicación y la información coadyuvan a cerrar aún más las
alternativas. El manejo estratégico de la información, por parte de las
agencias de inteligencia y el Pentágono, que trasmiten las grandes cadenas de
noticias, genera la producción manipulada de opinión pública. El panóptico
entonces se introduce en la propia subjetividad de los dominados y ordena la
interpretación de los hechos políticos. Por eso se puede hablar, y con sentido,
de un “mundo de la post-verdad”, pero no como algo coyuntural sino como la
conclusividad de un mundo sin alternativas. Sólo en esta clase de mundo la
verdad ya no importa, porque cuando el negocio se transforma en forma de vida,
lo que importa es quién gana, no quién tiene la razón.
El “mundo
de la post-verdad” es la develación de un mundo forjado en la conquista, por
eso fragua sus opciones en la guerra; la guerra se convierte en el incensario
de sus holocaustos ofrecidos en el altar del dólar. Si el dólar no crece se
muere, pero crece a expensas de todo. La globalización expresaba ese afán
infinito de crecimiento; por eso el crecimiento económico no es un indicador de
distribución de riqueza sino de acumulación monetaria en un patrón financiero
único. Una economía globalizada genera, de ese modo, las condiciones ideales
para raptar definitivamente a la humanidad y a la naturaleza en una dinámica
concéntrica de despojo sistemático de vida; porque la riqueza es la
objetivación de vida y, si la economía imperante, tiene como fin la
concentración acumulativa de riqueza, entonces eso no puede significar otra
cosa sino privación constante y creciente de vida.
Pero eso
tiene un límite y eso significa la rebelión de los límites. La crisis climática
y el calentamiento global son la cara dramática de esta rebelión. Esa es la
verdad. La vida misma se encuentra en estado de rebelión. Pero la respuesta de
los poderes fácticos no es respuesta sino la aniquilación de toda rebelión.
Para ello hacen uso de toda la institucionalidad creada, a nivel global, para
proseguir una política de despojo de todo lo que queda. El 1% rico del mundo
sabe que el progreso y el desarrollo no son posibles para todos. Es más, nunca
lo ha sido. Por eso la guerra es lo único que les queda. Siempre ha sido así.
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sábado, mayo 13, 2017
¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 4)
JUAN JOSÉ BAUTISTA S.
IX.
DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA
TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO
TRANSMODERNO
HACIA
UNA DIALÉCTICA DEL DESARROLLO DE LA VIDA
En la reflexión
metodológica que Marx hace en la famosa introducción a los Grundrisse de 1857,
describe el modo como procede metodológicamente la economía política de su
tiempo, pero todavía no su método. En la introducción a la Contribución a la crítica
de la economía de 1859 tampoco desarrolla su método, sino que apenas lo
insinúa. En la introducción a la segunda edición de El Capital de 1872, Marx
vuelve a cuestiones metodológicas donde insinúa haber intentado o intentar
exponer no sólo su método, sino el modo como él cree que se debe poner de pie a
la dialéctica hegeliana. Supuestamente Marx no vuelve más a cuestiones
metodológicas; supuestamente, porque el tomo I de El Capital es, en palabras de
su propio autor, un todo lógico y metodológico. Esto quiere decir que el método
de Marx no vamos a encontrarlo en un texto, tratado, ensayo o libro aparte,
sino en su obra misma, esto es, en El Capital, especialmente en el tomo I,
porque, como dice, este libro es como un todo artísticamente concebido, metodológicamente
hablando por supuesto. En nuestra opinión y siguiendo a Hinkelammert, pensamos
que el método o el modo como él concibe que debiera ser la dialéctica puesta de
pie, está en este primer tomo, especialmente en el apartado llamado «El
carácter fetichista de la mercancía y su secreto», aunque no de modo explícito
o teórico como normalmente se tienen las reflexiones relativas al método. ¿Por
qué? Porque en nuestra opinión, cuando Marx ha descubierto que el método
dialéctico de Hegel es la inversión o mixtificación de la dialéctica, ha sido
porque también ha descubierto que la dialéctica de Hegel expresa bien y
lógicamente la inversión que efectivamente existe en la realidad producida por
el capitalismo. Esto es, la inversión que el capitalismo ha producido en la
realidad como una realidad puesta o impuesta por el capital, ahora la filosofía
de Hegel la interpreta como si la realidad fuese así sin más. Por eso hay
correspondencia entre la filosofía de Hegel, el capitalismo y la modernidad;
por ello mismo, la filosofía de Hegel justifica la modernidad como el
desarrollo verdadero de la humanidad, porque su filosofía representa la toma de
conciencia de lo que la modernidad es para sí misma y ante sí misma, esto es,
es su fiel espejo teórico. Por eso para Marx, así como el capitalismo invierte
la realidad, la filosofía de Hegel aparece también invertida, especialmente su
dialéctica. De lo que se trata entonces es de ponerlas de pie a ambas, la
dialéctica por un lado, pero también la realidad. Como la obra de Marx tiene,
aparte de la teórica, una pretensión explícita de influir en la política,
piensa y cree que, antes de poner de pie al método (que sería la pretensión
teórica), primero hay que poner de pie a la realidad (la cual sería la
pretensión política), y esto es lo que hace –según nuestra hipótesis– en el
tomo I de El Capital. Por ello en la teoría del fetichismo, el momento más
epistemológico y metodológico de El Capital, Marx muestra el horizonte desde el
cual el capitalismo se entiende y percibe a sí mismo, esto es, siguiendo la
lógica dialéctica, para entender la conciencia y la autoconciencia primero hay
que entender el espíritu contenido en la razón. O dicho de otro modo, para
entender la Doctrina del Ser y la Esencia hegelianas, primero hay que entender
la Doctrina del Concepto. O dicho de otro modo, para entender las
contradicciones que aparecen en el capitalismo, esto es, el aparecer del Ser,
no hay que partir de su mismo modelo ideal, o sea, de la modernidad, porque, si
no, no vamos a comprender lo que se quiere negar y que el capitalismo afirma a
cada momento. Es decir, las grandes contradicciones que producen el capitalismo
y la modernidad, sólo nos aparecen cuando explícitamente partimos de otro
modelo ideal, y no así del que sostiene al capitalismo y la modernidad. Por eso
Marx nos habla explícitamente de su Reino de la Libertad (que es otro modelo
ideal), a partir del cual podamos imaginar no sólo otras formas de relación
social más humanas, sino también las grandes contradicciones malsanas que
produce a diario el capitalismo y que la modernidad justifica como el precio
del desarrollo. Porque si vemos nuestras contradicciones o las contradicciones
que produce esta realidad capitalista desde los mitos modernos del desarrollo,
éstas desaparecen o, si no, aparecen como sacrificios necesarios que hay que
hacer, o, en el peor de los casos, como contradicciones que hay que superar, o
sea, hacer desaparecer. Éste, en nuestra opinión, es el nudo gordiano en el que
se debate todo nuestro proceso de cambio, entre convertirse en otro proceso
emancipatorio más o volverse un auténtico proceso revolucionario. Porque cuando
nuestros líderes, dirigentes y gobernantes ven o comprenden a Bolivia desde la
concepción de progreso y desarrollo que la modernidad ha producido, se deducen
como tareas políticas las que ellos están impulsando hoy: más desarrollismo,
extractivismo y mercado capitalista. Pero cuando vemos a nuestro mismo proceso
desde la concepción de vida contenida en nuestros pueblos, estas mismas políticas
aparecen completamente contradictorias con el sentido del proceso que se quiso
impulsar desde el principio. La política contradictoria que aparece hoy en
nuestro proceso de cambio, se debe en gran medida a que muchos de nuestros
dirigentes, funcionarios del gobierno y analistas están interpretando las
contradicciones de nuestro proceso desde la perspectiva de la realidad
invertida, esto es, desde el marco categorial del capitalismo y la modernidad.
Y así, diciendo que están en contra del capitalismo, están impulsando medidas
similares a las que cualquier otro país capitalista podría hacer (es cierto que
tienen un corte más o menos nacionalista, pero en el fondo es lo mismo). Por
eso los actores o sujetos políticos que no tenían ni tienen una pretensión capitalista
y moderna, ahora están enfrentando directamente estas políticas implementadas
por el gobierno del compañero y hermano Evo Morales. No es casual que esta
política contestataria surja precisamente de los sujetos que no tienen
conciencia, cultura, memoria o historia capitalista o moderna, sino ancestral.
Esto es lo que caracteriza a los pueblos andino-amazónicos originarios, la
conciencia de que la cosmovisión de la realidad es completamente distinta a la
moderna y occidental. Por ello mismo, tampoco es casual que los campesinos
cocaleros, pero especialmente los campesinos «colonizadores», sean la principal
fuente de apoyo para este proyecto modernizante de la vida, la política y la
realidad bolivianas, los cuales ahora quieren convertirse en la nueva
oligarquía, o sea, en la nueva clase dominante, y para ello han tomado ahora
literalmente el poder. Porque éstos, producto de 500 años de colonización
moderna, ya se están modernizando, y por eso quieren para ellos y para el país
lo que la modernidad ha producido en otras latitudes, pero no en la nuestra.
Dicho de otro modo, ahora los que supuestamente están impulsando una política
descolonizadora, son los que siguen colonizados, y la prueba es que no se dan
cuenta de ello. Identifican la colonización solamente con la racialización de
la política, en el sentido de que la colonia produjo una política meramente
racista, lo cual es cierto en parte, porque hasta antes de este siglo sólo los
blancos criollos tenían acceso al manejo de las instituciones políticas. Pero
ahora lo que estamos viendo es que no basta con que un campesino esté en el
poder, porque este campesino de piel morena puede estar en las instituciones
estatales con la misma conciencia colonizada que se quiso y quiere superar. No
nos estamos refiriendo a la conciencia de la oligarquía, sino a la conciencia
moderna. Dicho de otro modo, así como en el Brasil de Lula un obrero tuvo que
hacer el trabajo que muchos empresarios y académicos no pudieron hacer, así
también en nuestro país parece que un campesino va a tener que hacer lo que los
políticos criollos de la oligarquía no pudieron hacer durante 180 años, pero el
proyecto es el mismo que tuvieron los empresarios. En el caso de Lula, no es el
proyecto de los obreros, el cual hubiese sido el socialismo. En el caso del
hermano Evo, no es el proyecto de los pueblos originarios, el cual hubiese sido
el socialismo comunitario, sino que en ambos es el mismo proyecto de país y de
nación que la modernidad capitalista ha producido, en contra tanto de obreros y
campesinos, pero especialmente en contra de todo tipo de pueblo originario.
Este problema nos remite, ahora sí, al centro de nuestro problema, el que tiene
que ver con el tipo de conciencia con el cual se impulsan tal o cual tipo de
acciones políticas, el cual a su vez tiene que ver con la estructura de valores
que objetivamente se despliega en nuestra realidad y que en última instancia es
el contenido del grado de racionalidad o no de las acciones políticas que los
sujetos despliegan en la realidad.
EL
CÁLCULO DE LA ACCIÓN RACIONAL COMO ESTRUCTURA DE VALORES
Ahora el problema es
saber cuándo un campesino, indio o intelectual indigenista se comporta como
tal, y cuándo siendo campesino, indio o intelectual de rostro indígena se
comporta o actúa como si no lo fuese, es decir, cuándo alguien que tiene
racialmente la piel indígena piensa, actúa y vive como colonizado, es decir,
como si fuese moderno y hasta capitalista (porque se puede ser socialista).
Pero también, de modo inverso, no todo ser humano de rasgos blancoides es
necesariamente racista o colonizado, porque puede no serlo. Como muchas veces
hemos insistido, el problema de la colonización, en última instancia, no es un
problema racial sino un problema de concepción, de cosmovisión, de conciencia,
de un tipo de racionalidad, o sea, intersubjetivo. Por ello tiene que ver con
los valores con los cuales los sujetos justifican racionalmente sus acciones
personales y políticas. Dicho de otro modo, el terreno último en el cual se
debate el problema de la colonización es el de la subjetividad de los sujetos,
con la cual los sujetos ponen o impulsan acciones objetivamente en la realidad,
es decir, la realidad objetiva de la colonización se debe a que una
subjetividad colonizada ha producido este tipo de realidad. Éste es el lugar de
la colonialidad, pero no sólo del poder, sino, en este caso, de la modernidad,
la cual ha producido objetivamente un tipo de racionalidad, como cálculo
racional, cuyo contenido es una determinada estructura de valores, pertinentes a
esta forma de dominio. En la modernidad, a este problema se lo denomina
formalmente como el cálculo de las acciones racionales, denominación formal que
encubre una estructura de valores de carácter colonial. Dicho de otro modo, la
racionalidad moderna inicia en el siglo XX un proceso de formalización tal, que
pareciera que ahora la racionalidad moderna no es portadora de valores sino
formal, o sea, carente de valores. Sin embargo, esta formalización encubre no
sólo los valores modernos contenidos en la racionalidad moderna, sino también
el carácter colonial de ésta. Esto es, los sujetos individuales, sociales y
políticos despliegan objetivamente sus actos y acciones en el marco de la
existencia real y objetiva de una estructura de valores colonizados a partir de
los cuales se entiende el sentido o inteligibilidad de sus actos o acciones
cuando se presentan a sí mismos como racionales. Quisiéramos insistir en este
punto: no es que se enseñe solamente a ser colonizador o colonizado, sino que
es preciso que esta estructura exista objetivamente en la realidad para que
funcione el sistema de valores del colonizador/colonizado. Esta realidad
capitalista y moderna producida por el colonizador es la que subjetivan en la
conciencia tanto el colonizador como el colonizado. Esto es, los valores con
los cuales se comportan éstos, no los toman de su conciencia, sino de la
realidad objetiva, porque objetivamente existen estos valores colonizados en
este tipo de realidad, los cuales los racionalizan la ciencia moderna y la filosofía.
Por eso decimos que la modernidad, para poder desarrollarse, ha producido no
sólo el capitalismo sino también la sociedad moderna y el individuo moderno. No
sólo la sociedad moderna sino también el capitalismo necesitan de la existencia
de este tipo de individuo que calcula todo tipo de acción racional en función
de sus propios intereses, de su propio egoísmo. A este tipo de acción sobre la
que se yergue la racionalidad moderna la llamamos. Siguiendo a Hinkelammert,
«cálculo del interés inmediato». En el tipo de realidad objetiva que ha
producido la modernidad, el individuo actúa o despliega sus acciones haciendo
este tipo de cálculo, es decir, en función de si a él como persona le va bien o
mal, deduce si la realidad está bien o mal, y esto casi de modo inmediato,
porque el individuo moderno, ante la realidad, se tiene a sí mismo como
criterio inmediato de evaluación del éxito o no de sus acciones. Este tipo de
intersubjetividad es la que produce el capitalismo objetivamente, y en la
medida que lo desarrolla puede el capitalismo desarrollarse también, y cuando
lo produce como realidad cultural, esto es, como acción racional que no se
limita sólo al campo económico, sino también al político, pedagógico, ético,
estético y social, tenemos entonces la modernidad ya no sólo como realidad
cultural sino como una forma de racionalidad que produce su propio sistema de
valores, a partir del cual, valorando lo que es racional, deduce lo que es
moderno o, a la inversa, deduciendo lo que es moderno, deduce lo que es
racional, o sea, viable, posible y deseable. Una vez que este tipo de realidad
ha acontecido, entonces ya no es necesario que las instituciones pedagógicas
refuercen el desarrollo de este tipo de sistema de valores en el cual siempre
aparecen ahora como lo más viable, deseable y racional ya no sólo el
capitalismo sino la modernidad, porque este sistema de valores existe ahora
objetivamente en la realidad, de la cual el individuo lo aprehende, lo
subjetiva y constituye ahora su conciencia de ese modo, porque ve que la
realidad funciona de este modo. Aunque aparezca como cruel, insensato e
inmisericorde, ahora el individuo juzga que la realidad es así. De este ser
deduce su propio deber ser. Si el individuo quiere sobrevivir, debe comportarse
o actuar de acuerdo a la lógica objetiva de la realidad moderna, la cual opera
en función de los intereses individuales, grupales o corporativos, pero nunca
en función de la sociedad toda, de la humanidad toda, peor de la naturaleza.
Este tipo de realidad que han producido ahora el capitalismo y la modernidad,
arrasa con toda otra forma de vida, de cultura e historia que no se comporte de
este modo, porque, frente a este tipo de racionalidad, todas las otras formas
de vida sucumben, ya que su sistema de valores no es tan cruel como el de la
modernidad. Por eso se entiende que muchos indígenas y campesinos que han
luchado años y hasta generaciones por salir de la miseria y el abandono a los
que el Estado oligárquico los ha postrado, cuando se dan cuenta de que su
sistema de valores no funciona en este tipo de realidad, que sus concepciones
de la realidad, la naturaleza y la vida no sólo son negadas y pisoteadas, sino
que no les permiten salir de la miseria económica, opten por abandonar su
propio sistema de valores, de concepciones, de creencias y conocimientos y
asuman como verdaderos o reales los valores de la modernidad. Cuando estos
sujetos subjetivan esta nueva realidad, la del capitalismo y la modernidad, es
cuando ahora tienen conciencia moderna, esto es, ahora empiezan a sumirse en el
proceso de negar lo que son para querer ser lo que no son, modernos. Entonces
buscan desarrollo moderno, buscan dinero, capital para invertir y ganar, y
cuando lo logran, no sólo se sienten modernos, sino que miran a sus ancestros
como atrasados, indios, ignorantes y subdesarrollados. Ahora sí creen que el
dinero –o sea, el capital– lo es todo. Por eso, cuando llegan a las
instituciones estatales, buscan desesperadamente hacer lo mismo que siempre han
hecho las oligarquías, hacerse con dinero lo más pronto posible, para poder
ser. Porque, sin dinero, ahora sienten que son nada. Esto es lo que sucede
cuando nuestros campesinos o mestizos se ven a sí mismos con la cosmovisión de
la colonialidad moderna. Han luchado centenariamente para que se los reconozca,
pero cuando empiezan a lograr reconocimiento, quieren que se los reconozca como
modernos, ya no como indios, por eso ahora quieren hacer lo que hace cualquier
moderno, producir más desarrollo moderno, a costa de la negación sistemática de
lo que eran y que ya no quieren ser. Ahora identifican metafísicamente su
propia cultura con lo subdesarrollado y lo moderno con lo desarrollado. Esta
percepción de la realidad es la que les impide ver que la negación de lo propio
es lo que busca la dialéctica maldita de la modernidad, para mantenernos al interior
del subdesarrollo moderno; esto es, buscando desarrollarnos a lo moderno, lo
único que logramos es perpetuar el subdesarrollo al interior nuestro. En una
situación como ésta, el problema ya no es sólo objetivo sino fundamentalmente
subjetivo, es decir, ahora el problema somos nosotros, nuestra conciencia
enajenada, colonizada, es decir, modernizada. Ahora de lo que se trata es de
tomar conciencia de lo que hemos llegado a ser, de lo que éramos y de lo que
queremos ser, pero ya no desde la conciencia o cosmovisión moderna, sino desde
la conciencia que aún late en el fondo negado de nuestro ser y que aparece un
poco en lemas como el Suma Qamaña, Ñandereco (Vida armoniosa), Teko Kavi (Vida
buena), Ivi Maraei (Tierra sin Mal) y Qhapaj ñan (Camino o vida noble) y que
tenemos que desarrollar nosotros mismos para no seguir cayendo en el
subdesarrollo moderno.
…continuara…
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viernes, mayo 05, 2017
¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 3)
JUAN JOSÉ BAUTISTA S.
IX.
DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA
TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO
TRANSMODERNO
LA
DIALÉCTICA DEL DESARROLLO DESIGUAL
¿Qué tiene que ver
todo esto con la dialéctica? Habitualmente, los análisis que se hacen no
permiten entender a cabalidad el problema estructuralmente hablando, solamente
describen el fenómeno o hecho y a partir de ahí deducen causas, que normalmente
son otros fenómenos, y así quieren los analistas explicar los fenómenos con
otros fenómenos, con lo cual al final no se aclara nada porque se quedan en la
superficie o apariencia del problema. De lo que se trata es de trascender el
fenó- meno cognitivamente para poder trascender realmente el problema en
cuestión. Desde Marx sabemos que el capitalista, para poder explotar o dominar,
necesita producir su propio explotado o dominado, es decir, necesita producir
su propia contradicción para poder ser, permanecer y desarrollarse. Si no
produce relaciones de dominación y explotación sistemáticamente, no puede
producir y reproducir plusvalor, ganancia y capital. Esto es, para poder
producir más incremento de ganancia, necesita producir más explotados,
dominados, atrasados y dependientes. Y esta realidad que sistemática y
objetivamente produce el capitalista, necesita no sólo mantenerla sino desarrollarla,
sofisticarla de tal modo que dicha realidad que le permite ser dominador, rico
y desarrollado, se pueda mantener hasta la eternidad, porque sabe que su propia
realidad de poderoso y rico depende de eso. Sabe que la ganancia no cae del
cielo, sino de la posibilidad que tiene de extraer a otros y a la naturaleza la
riqueza contenida en ellos. Marx descubrió que esta interrelación en la cual
sólo unos cuantos ganan y los demás pierden, incluyendo la naturaleza, es
dialéctica, pero es una dialéctica invertida o mixtificada, de cuya
mixtificación era su mayor exponente Hegel, porque esta dialéctica, no sólo
producía contradicciones, sino que producía sistemáticamente contradicciones
desiguales, es decir, esta dialéctica de la contradicción, necesitaba y
necesita producir sistemáticamente desigualdades para poder desarrollarse. Pero
acá lo desarrollado era sólo una parte de la relación, no la relación entera,
por eso decía que el capitalismo desarrolla al capitalista o las formas de
explotación de éste, pero empobrece y embrutece al obrero, y hace esto en
nombre de la humanidad, porque el burgués cree que él encarna lo que el ser
humano es, pero no así el obrero o el habitante del tercer mundo, porque cree
que éstos no son desarrollados y además pertenecen a culturas inferiores, o
sea, subdesarrolladas, es decir, menos humanas. Esto es, la realidad dialéctica
que el capitalismo produjo y que desarrolló la modernidad teóricamente permite
desarrollar sólo la humanidad del capitalista o de los habitantes de los países
capitalistas del primer mundo, pero no de toda la humanidad, porque la
humanidad de los pobres, que son el 80% de la población mundial, no sólo no es
desarrollada, sino que es pisoteada y humillada en nombre del desarrollo de la
humanidad burguesa y moderna. Por ello, el incremento de desarrollo se ve
inmediatamente en los países del primer mundo y no así en los del tercer mundo,
a los que el desarrollo les llega como subdesarrollo, como atraso y
dependencia. Por ello afirmamos que la concepción moderna de desarrollo produce
una dialéctica del desarrollo desigual entre países del primer y el tercer
mundo, porque para que los países del primer mundo puedan ser desarrollados,
necesitan producir nuestro propio subdesarrollo sistemática y estructuralmente.
Para esto ha servido y 266 sirve la estructura económica, la estructura de
clases y la estructura de valores producida por esta estructuración de la
producción capitalista. La dialéctica es la forma racional ideal que la
modernidad ha creado para autocomprenderse a sí misma, es decir, con la
dialéctica la modernidad ha producido la manera moderna de la autocomprensión,
que considera como la manera en sí misma o más humana de la autocomprensión
posible. No por casualidad Hegel, que es uno de sus grandes intelectuales, es
quien da forma filosófica a esta autocomprensión autorreflexiva de la propia
modernidad. Pero paradójicamente, una vez que Marx descubre la falacia de esta
forma racional y argumentativa de justificar el desarrollo de las
desigualdades, haciendo una crítica radical a esta forma lógica de razonamiento
que objetivamente existe en la realidad, la propia ciencia social burguesa se
encarga de ocultarla, negarla y condenarla al olvido, para que por medio de la
racionalidad dialéctica no se sigan descubriendo las grandes contradicciones y
falacias de la modernidad. Objetivo que se ha cumplido casi a cabalidad con las
obras de Weber y Popper y que científica e ideológicamente se impuso casi con
éxito después de la caída de los socialismos reales. Paradójicamente, la
ciencia social crítica de origen marxista no pudo seguir desarrollando esta
crítica que Marx hace no sólo al capitalismo sino también a su método o forma
racional de autocomprensión. Porque el problema es dialéctico, esto es, de
contradicciones objetivas que han producido el capitalismo y la modernidad, y
que necesitan seguir reproduciendo para seguir desarrollándose. Y si seguimos
razonando de acuerdo a la racionalidad que la modernidad ha producido,
seguiremos reproduciendo el tipo de realidad que ella ha producido y contra el
cual supuestamente estamos en contra. De lo que se trata entonces es de ir más
allá de este tipo de contradicción, es decir, se trata de ir más allá de las
contradicciones perversas que la modernidad ha producido. Dicho de otro modo,
se trata de ir más allá de la dialéctica desigual que la modernidad ha
producido para poder desarrollarse. Evidentemente, cuando hablamos ahora de la
dialéctica, ya no estamos refiriéndonos a la dialéctica de la modernidad, sino
a la que Marx insinúa desarrollar en El Capital; es decir, cuando Marx afirma
que a la mixtificación que la dialéctica ha sufrido en manos de Hegel hay que
ponerla de cabeza, a lo que nos referimos es a esta dialéctica a la que Marx se
está refiriendo. Si en Hegel aparecía invertida –o sea, de cabeza–, Marx ahora
la va a poner de pie, pero Marx mismo afirma que no es que solamente el método
o la dialéctica estén invertidos, sino que la realidad que produce el
capitalista y, en este caso, la modernidad es la que ahora está invertida. De
lo que se trata entonces es poner ambos, tanto el método dialéctico como la
realidad, de pie, porque ambos están de cabeza, tanto la teoría como nuestra
realidad. ¿En qué consiste esta inversión que Marx denuncia, cuestiona y critica
en El Capital? El burgués y el capitalista afirman tozudamente que, sin el
capital (como dinero), el capitalismo (como relaciones de producción) y el
mercado capitalista (como relaciones de consumo), no sólo no habría desarrollo
humano, sino que no habría vida humana, o que ésta estaría literalmente
condenada a la extinción, o que la humanidad sin el capitalismo estaría sólo en
la Edad de Piedra. El burgués y el capitalista afirman obcecadamente que, si no
fuera por el mercado capitalista, nos estaríamos comiendo vivos entre los seres
humanos, porque no habría instancia que tendiese a armonizar todos los
intereses, deseos y anhelos que la humanidad toda ha ido produciendo a lo largo
de su historia. Por eso afirman el burgués y el capitalista que el mercado capitalista
no sólo puede satisfacer toda necesidad humana, sino que permite que lo que de
humano hay en el ser humano se pueda desarrollar plenamente. Dicho de otro
modo, en el presente, todo lo que hay de humanidad, justicia, respeto por el
individuo y las leyes, etc., se lo debemos al capital, al mercado capitalista y
al desarrollo moderno que éste promueve. Por ello deduce el capitalista que lo
mejor que la humanidad pudo haber creado a lo largo de toda su historia es el
capitalismo; que más allá de él no hay ni podrá haber nada mejor; que frente al
capitalismo, el cual expresa la verdadera esencia humana, lo único que se opone
es la barbarie. Dicho de otro modo, el capitalista afirma que el capital lo es
todo y el ser humano no es nada, que la única forma que tenemos de desarrollar
lo humano es desarrollando el capitalismo, que él y su mercado son los que, por
la armonía inherente a la que tiende el mercado capitalista, van a solucionar
los problemas humanos, los van a mejorar y los van a desarrollar, por eso lo
más deseable para cualquier país, pueblo, región o continente es que se sumerja
lo más pronto posible en relaciones capitalistas de producción para solucionar
todos sus problemas. Sin embargo, Marx va demostrando sistemáticamente que
todas estas promesas del burgués, del capitalista y su forma de producción son
una literal falacia cuando se trata de la humanidad y la naturaleza, pero que
son una plena realidad cuando se trata del capitalista y el burgués. Mas el
problema radicaba y radica aún en que, produciendo el capitalismo
permanentemente relaciones de explotación y dominio, aparentemente parece que
cumple con sus promesas, porque a diario vemos no sólo la ampliación de
relaciones de mercado, sino la ampliación y desarrollo de producción de mercancías,
las cuales en apariencia satisfacen las crecientes necesidades humanas. Esto
es, parece que el capitalismo desarrolla a la humanidad, pero en el fondo es
sólo eso, apariencia. Y cuando uno se deja llevar por esas apariencias, llega a
pensar o creer que en verdad hay desarrollo para todos. Por eso, muchos
gobiernos progresistas de izquierda no se hacen problemas por mantener este
tipo de relaciones de producción y mercado en sus países, porque quieren que
ese desarrollo llegue a nuestros países. Pareciera que la historia de la
socialdemocracia alemana de principios del siglo XX sintetizara la historia de
la izquierda latinoamericana y mundial, porque, de empezar siendo bien
revolucionarios, terminaron siendo bien de derecha, no sólo capitalistas, sino
hasta neoliberales. ¿Por qué ha sucedido esto? Marx explica en todo El Capital
que el mercado capitalista produce no sólo un tipo de consumo y producción,
sino que produce un tipo de realidad, en este caso la inversión de la realidad,
en la cual aparentemente el capitalista y el burgués, el capital y el mercado
capitalista, son los que producen en verdad el desarrollo, los que producen las
fuentes de trabajo, los que dan trabajo, los que dan salario, los que acumulan
grandes cantidades de capital para financiar grandes proyectos para construir
grandes carreteras, grandes edificios, grandes fábricas y maquinarias para
desarrollar los países, pero son también los que crean los satisfactores con
los cuales la humanidad se alivia de tanto trabajo, enfermedades, etcétera. Así
pues, cuando se ve la realidad con los simples ojos, en apariencia esto es lo
que la realidad muestra, la inversión de la realidad, que consiste en creer que
el capital (como dinero) es la fuente de la solución de todos nuestros males y
que por eso, si quiero ser humano –o sea, libre–, tengo que hacer lo posible
por tener acceso al gran capital, porque éste es el que soluciona todos los
problemas económicos, sociales, humanos y de desarrollo. El capitalismo
reproduce de tal modo esta comprensión de la realidad que al final hasta los
pobres del tercer mundo ahora creen de verdad que es así, por eso no se hacen
ningún problema en mantener relaciones capitalistas. Es más, hasta gobiernos
progresistas del tercer mundo, estando en contra del capitalismo, no se hacen
problemas con mantener e impulsar al interior de sus países este tipo de
relaciones de producción y consumo. La inversión de la realidad se ha impuesto.
Esto es, se ha impuesto la inversión en el sentido de que ahora se cree o se
piensa que la solución a nuestros males pasa por tener o no gran capital,
grandes inversiones o, si no, grandes préstamos. Hasta en el mundo de la vida
cotidiana se ha impuesto la inversión de la realidad, porque hasta la gente
sencilla y común piensa que es pobre porque no tiene capitalcito. Si esto es
así, ¿en qué consistiría la inversión de esta inversión? La gran investigación
que Marx opera en El Capital, es para mostrar que es falso que el capitalista,
el capitalismo y el mercado capitalista sean los verdaderos creadores de
riqueza. Marx muestra que esto es pura apariencia, porque en realidad la
riqueza en general, incluyendo el capital, es producto del trabajo humano y la
riqueza contenida en la naturaleza, que, si no existieran estos dos
componentes, sería imposible cualquier forma de riqueza, producción o
desarrollo humano, es decir, sería imposible cualquier forma de economía y de
vida. Porque si fuese cierto que sin capital somos nada, entonces ¿cómo se
podría entender el surgimiento y desarrollo de tantas civilizaciones anteriores
al capitalismo que han producido grandes logros e inventos con los cuales han
contribuido a la humanidad entera? Si fuese verdadera la afirmación
capitalista, entonces no se podría entender con qué capital hicieron nuestros
ancestros Tiwanaku o Machu Picchu, testimonios de la gran capacidad
arquitectónica, productiva y desarrolladora de una forma completa de vida, y
todo sin un céntimo de capital, pero, eso sí, con trabajo humano y con
naturaleza productora de los materiales para esas construcciones, y también del
alimento con el cual esos trabajadores se alimentaron mientras producían esas
grandes construcciones milenarias. Si hay trabajo humano y naturaleza viva, hay
no sólo producción, economía y vida humana, sino también otras formas de
desarrollo, pero de la vida, no del capital. El capital crea riqueza
capitalista pero no riqueza humana, porque para poder producir más capital
necesita someter, negar, explotar y dominar al trabajador. Para poder hacerlo,
necesita producir la pobreza y miseria del trabajador, de tal modo que éste
esté dispuesto a venderse como mercancía-trabajo. Lo empobrece de tal modo, que
al final el trabajador piensa que sin dinero es nada. Como no tiene nada, salvo
su fuerza de trabajo, su propia corporalidad, para poder vivir necesita
venderse a sí mismo, o vender su fuerza de trabajo, para conseguir dinero con
el cual reproducir su vida. Los pueblos o países que el capitalismo y la
modernidad han empobrecido, cuando se han enajenado de su propia humanidad, o
sea, cuando se ven a sí mismos desde la inversión de la realidad, piensan lo
mismo, esto es, que sin dinero o sin capital, es decir, sin inversiones o
préstamos son nada, y que cualquier tipo de política de desarrollo es imposible
sin el dinero capitalista, sin grandes inversiones o préstamos; al final, se
ven a sí mismos con los mismos ojos con los que el dominador del primer mundo
nos ve. Pobres y miserables, sin dinero y capital, pero, eso sí, con grandes
cantidades de riqueza natural y mineral explotables sólo si se tiene gran
industria o gran capital. Así como el burgués y el capitalista del primer mundo
ven a los pobres del tercer mundo, sólo como fuerza de trabajo, el gran capital
mira a los países pobres del tercer mundo sólo como proveedores de materia
prima a ser elaborada por ellos. Esto es, si cuando aparecemos como
trabajadores se nos ve sólo como mano de obra barata, cuando aparecemos como
países pobres se nos ve sólo como proveedores de materias primas baratas. Esto
es, como personas valemos sólo como fuerza de trabajo, o sea, como
corporalidad. En cambio, como pueblos valemos sólo como riqueza natural, porque
nuestra naturaleza ahora es nuestra propia corporalidad. La riqueza contenida
en nuestra naturaleza es nada sin la riqueza contenida en nuestro trabajo. De
esta riqueza es de la que se apropia el gran capital gracias al subdesarrollo y
la miseria que ha producido y sigue produciendo en nuestros países. Así como
durante el proceso de trabajo se extrae la capacidad y la fuerza de trabajo contenida
en nuestra corporalidad, en el proceso de explotación de nuestras riquezas
naturales se extrae la fuerza con la cual nuestra Madre Naturaleza nos ha
sostenido y nos sostiene. Porque el proceso de producción capitalista sólo sabe
extraer la fuerza, o sea, la vida contenida tanto en el trabajo humano como en
la naturaleza, pero extrae esta vida no para reproducirla sino para chuparla,
para poder reproducir más y más capital y ganancia. Por eso el capitalismo no
produce vida sino muerte, tanto del trabajo humano como de la naturaleza. Esto
es lo único que en verdad sabe desarrollar, lo demás, carreteras, edificios,
aviones, etc., son sólo apariencia. Por eso Marx dice que el capitalismo sólo
sabe desarrollar formas de explotar más y más tanto al trabajo humano como a la
naturaleza, pero no desarrolla al ser humano, mucho menos a la naturaleza. Si
esto es así, ¿tendrá sentido intentar siquiera persistir en esta forma de
economía, de producción y de desarrollo? Para el capitalista es obvio que tiene
sentido, porque su vida depende de ello, pero para la humanidad, especialmente
la que padece esta forma de economía y desarrollo, es un literal sinsentido, o
sea, irracional. Pero ahora estamos hablando de otra racionalidad, la de la
vida, no la del mercado; para esta última, la vida es sólo una mediación más
para lograr el fin de la ganancia y del capital, que es su incremento hacia el
infinito. Dicho de otro modo, cualquier posición humana o política que sea
crítica del capitalismo y que parta de la comprensión de que sin dinero o
capital no se puede impulsar ningún tipo de desarrollo, está partiendo del
mismo horizonte o fundamento que quiere cuestionar y a la larga va a recaer en
lo mismo que supuestamente crítica y quiere superar. La inversión consiste en
creer que sin dinero o capital somos nada. La inversión de esta inversión –o
sea, el poner la realidad de pie– consiste en saber, en comprender, que en
verdad sin trabajo humano y sin naturaleza somos nada, no hay nada, ni capital.
Cuando ponemos la realidad de pie, es decir, cuando la vemos y nos relacionamos
con ella como lo que en realidad es, partimos entonces de la necesidad de
recuperar el verdadero valor del trabajo humano y la naturaleza como las únicas
fuentes a partir de las cuales es posible producir y reproducir no sólo un tipo
de vida sino una forma de desarrollo humano en concreto. Esto quiere decir que
ahora la atención ya no debe centrarse en la búsqueda de dinero o capital, sino
en la revalorización de nuestra capacidad de trabajo, del tipo de trabajo que
histórica y culturalmente hemos desarrollado, de la relación que histórica y
culturalmente hemos desarrollado con la naturaleza y de la concepción de
trabajo de la cual culturalmente somos herederos y que el capitalismo no sólo
ha explotado, sino que quiere sistemáticamente negar hasta descalificarlo
completamente de tal modo que aparezcamos como cosas, como objetos carentes de
sentido. Pero también implica recuperar consciente y explícitamente la
naturaleza como otro de los sujetos participantes de la producción de esta otra
forma de vida. Implica no concebirla más como el capitalismo y la modernidad la
conciben, como objeto, es decir, como mercancía. Implica tomar consciencia de
los presupuestos sobre los que se yergue el capitalismo y la modernidad para no
partir de ellos, porque todos ellos conducen a la misma forma de explotación
que queremos negar y superar. Esto quiere decir que pasar de la dialéctica del
desarrollo desigual que el capitalismo ha producido a otra forma de dialéctica
y de desarrollo, implica no partir de su mismo horizonte de contradicciones,
implica tomar ahora el capitalismo y la modernidad como la contradicción real a
ser superada, y esto implica partir de otro horizonte de comprensión a partir
del cual aparezcan ahora el capitalismo, su concepción de desarrollo, su
horizonte cultural y su forma de producción como la contradicción negativa a
ser superada. Solamente desde este otro horizonte de comprensión aparece recién
aquello que ahora sí debe ser desarrollado por nuestro propio proceso de
transformación y de cambio. Aquí es donde por primera vez aparece la
posibilidad de producir una verdadera revolución y no así otra emancipación más
dentro del desarrollo de la modernidad, que a lo único que ha conducido hasta
ahora es a transitar de una forma de dominación a otra. Ya es hora de que
vayamos más allá del eterno retorno de formas de dominio diferentes, de
oligarquía en oligarquía, de clases dominantes hacia otras formas de dominio.
…continuara…
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