¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 2)

JUAN JOSÉ BAUTISTA S.

IX. DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO TRANSMODERNO.

EL CAPITALISMO COMO PRODUCTOR DE DESARROLLO DESIGUAL. EL PROCESO DE PRODUCCIÓN DEL SUBDESARROLLO

Una pequeña revisión de la historia de los intentos de industrialización en Latinoamérica nos está permitiendo entender de mejor modo este problema tan actual no sólo para Bolivia sino para todos los países llamados subdesarrollados o en vías de desarrollo. Aparentemente, la solución a todos nuestros problemas está en la industrialización moderna, o sea, en producir en nuestros países un desarrollo moderno. Sin embargo la historia de América Latina, especialmente durante el siglo XX, muestra que intentar imponer en nuestras realidades este tipo de desarrollo o industrialización es justamente la causa de nuestro subdesarrollo. Cuando a principios del siglo XIX nuestros países empiezan a incorporarse al mercado mundial, no sólo éste ya existe, sino que había impuesto sus propias reglas de participación en dicho mercado. Si tienes mercancías que vender a buen precio, es decir, baratas y de calidad, ingresas; de lo contrario, estás fuera. En América Latina había cantidades infinitas de materias primas para ser explotadas, pero sin haber sido industrializada; en cambio, en Europa y Estados Unidos había muchas mercancías elaboradas y procesadas a muy buen precio para ser compradas al mejor postor; es más, estos países, para producir más mercancías a muy buenos precios, necesitaban urgentemente materias primas para seguir de modo constante con la producción. Ahora, por la historia económica de nuestros pueblos sabemos inmediatamente que los países latinoamericanos que se independizaron tenían necesidad de muchos ingresos económicos para sufragar los gastos de las guerras de independencia y, por supuesto, para iniciar nuestros despegues económicos. Ninguno tenía industria establecida o desarrollada, pero todos teníamos abundante cantidad de materia prima y, además, abundante cantidad de mano de obra barata. Así que, espontáneamente, casi todos nuestros países optaron por ingresar en el mercado mundial como productores de materias primas, en estado bruto y nada más. Era la manera de producir ingresos inmediatos y, para las oligarquías de aquel entonces, fue la forma más rápida de enriquecerse o de recuperar la riqueza que habían perdido durante las guerras de independencia. Paralelamente, los países de primer mundo, en especial Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos, necesitaban, para seguir produciendo más mercancías competitivas, abundante materias primas baratas, porque la producción local de materia prima no sólo empezaba a agotarse, sino que la mano de obra barata empezaba poco a poco a encarecerse por las luchas que las clases obreras impulsaban permanentemente en esos países para mejorar sus niveles de vida. Además, la producción de mercancías competitivas implicaba no sólo tener materia prima barata, sino capacidad industrial para producir más, mejor y a precios baratos, de tal modo que sus mercancías pudieran ser sumamente competitivas en el mercado. En Gran Bretaña, desde principios del siglo XVIII se había llegado a la certeza de que la única forma de desarrollarse económicamente hablando era desarrollando la industrialización para poder producir más, mejor y más barato. Lo mismo sucedió en Francia y luego en Estados Unidos y Alemania. Desarrollar la gran maquinaria y la industria se constituyó en algo fundamental, capital y estratégico. Al principio, cada país recurrió a sus propias tecnologías ancestrales para empezar a desarrollar poco a poco la técnica, la tecnología y luego la industrialización de esas técnicas y tecnologías, proceso que se conoce como la primera industrialización, que tuvo lugar a mediados del siglo XVIII. Este proceso bastaba para pasar de la manufactura al primer tipo de maquinaria industrial. El ejemplo máximo se da en el modo de fundición que se utilizó para producir la primera industrialización: bastaba con tener un horno de fundición cuasi ancestral. Sin embargo, la mejora de la técnica, la tecnología y la producción de otro tipo de aceros, metales y aleaciones exigió desarrollar la propia técnica de fundición de metales, es decir, la creación de grandes hornos de fundición industriales. Cuando sucedió esto, apareció por primera vez en la industria lo que ahora se conoce como la producción industrial de fábricas de fábricas, con lo cual se entró en la segunda industrialización: de la producción de mercancías ahora se pasaba a la producción de grandes maquinarias y de fábricas. A principios del siglo XIX, justo cuando nuestros países se estaban emancipando, Gran Bretaña ya había hecho el pasaje de la primera a la segunda industrialización, gracias a lo cual fue posible, primero, la industria del ferrocarril y, luego, la producción de grandes barcos a vapor. La producción textil fabril ya era toda una realidad en Gran Bretaña, esto es, Gran Bretaña ya podía producir grandes cantidades de mercancías a precio económico, y para esto, para poder desarrollar este tipo de producción, de economía e industria, necesitaba expandir sus mercados más allá de Europa, porque aquí no sólo tenía competencia, sino que ya había fuertes disputas por el derecho a tener mercados propios (las guerras bonapartistas son en parte para defender la industria y el mercado franceses de la intromisión de los ingleses). Esto quiere decir que a Gran Bretaña le interesaba mucho que nos independizáramos, porque, libres de España, podíamos ser fértiles mercados para los productos manufacturados y elaborados por su creciente industria, y, además, ser grandes proveedores de las materias primas que ellos tanto necesitaban. Desde principios del siglo XIX, Estados Unidos se da perfecta cuenta de que la única forma que tienen de desarrollarse, es expandiendo su mercado hacia América Latina, es decir, constituirnos en su mercado y, a su vez, en proveedores de materias primas, esto es, hacer con nosotros lo que Gran Bretaña estaba haciendo con todo el mundo. Estas condiciones del mercado mundial hicieron que ingresáramos en él como proveedores de materias primas y a su vez como consumidores de mercancías o productos ya elaborados por la industria inglesa, europea y luego norteamericana. Dicho de otro modo, al convertirnos en consumidores de sus mercancías, automáticamente nos convertíamos en proveedores de materias primas, porque era lo único que teníamos para pagar sus mercancías. En ese entonces, ingresar en el mercado mundial como productores de mercancías elaboradas implicaba tener lo que no teníamos, industria. Además, ya en ese momento tener industria implicaba haber hecho el pasaje a la segunda industrialización, cuando ni siquiera habíamos hecho la primera, es decir, en cuanto a producción en general todavía estábamos en la manufactura. Gran Bretaña y los países europeos capitalistas sabían que la única forma de que nuestras economías pudiesen ingresar en el mercado mundial era como proveedores de materia prima y nada más, y que justamente por ello nosotros éramos grandes posibles consumidores de sus mercancías, y que esta situación era ideal y propicia para que ellos pudiesen seguir desarrollando su técnica, tecnología e industria para producir más y mejor, porque, al ser consumidores de sus mercancías, les permitíamos vender lo que habían producido, es decir, les permitíamos seguir produciendo ganancias de este proceso de producción exclusivamente a ellos, ganancia con la cual podían seguir invirtiendo en la producción de nueva ciencia y tecnología para producir nuevas formas de producción industrial. Dicho de otro modo, gracias a la compra que nosotros hacíamos de sus productos, al precio que estipulaban sus mercados, muchas veces impuestos por ellos mismos, nosotros financiábamos en parte el desarrollo de su propia industrialización. De tal modo que, cuando nosotros queríamos tener industria, no sólo no teníamos capitales para ello por el elevado costo de ésta, sino que teníamos que comprársela a ellos, los productores no sólo de mercancías elaboradas sino también de conocimiento, técnica e industria con la cual producirlas; esto es, desde el principio estuvimos obligados a comprar desde las mercancías hasta la industria y la tecnología con las cuales producir siquiera para el consumo local. La respuesta natural de algunos de nuestros países fue cerrar nuestras fronteras a la importación de mercancía europea, esto es, optaron por el proteccionismo. La contrarrespuesta del capitalismo fue la guerra total contra nuestro proteccionismo. La casi total destrucción del primer país industrial latinoamericano, Paraguay, a mediados del siglo XIX por Gran Bretaña apoyada por las oligarquías brasileñas, uruguayas y argentinas no es casual. Durante el siglo XX, los pocos intentos de industrialización que hubo después de la Segunda Guerra Mundial, fueron ahogados por cruentos golpes de Estado propiciados por el nuevo amo imperial. Mientras tanto, la técnica, la tecnología y la industrialización han seguido desarrollándose de tal modo, que ahora ya se está haciendo el pasaje de la industrialización a la robotización y la cibernética, y nosotros seguimos siendo proveedores de materias primas a precios baratos que estipulan obviamente los mercados del centro controlados por las grandes corporaciones transnacionales. Y todo este proceso ha sido hecho, impulsado y desarrollado por la misma concepción con la cual se han desarrollado, casi sin interrupciones hasta ahora, el capitalismo y la modernidad, explotando el trabajo humano y la riqueza natural de los países del tercer mundo. Dicho de otro modo, el desarrollo del desarrollo moderno no ha sido propiciado sólo por el desarrollo de la ciencia, la técnica y la industria, sino por la explotación inmisericorde tanto del trabajo humano como de la naturaleza de los países del tercer mundo. Por esto decimos que el desarrollo moderno no sólo nos ha subdesarrollado, sino que ha producido en general un desarrollo desigual entre los países capitalistas del primer mundo y los del tercer mundo, esto es, que, desarrollándose ellos, a nosotros nos han subdesarrollado. Éste es el tipo de desarrollo desigual que el capitalismo y la modernidad han producido en nuestra realidad. La pregunta que se plantea entonces sería la siguiente: si un país como Bolivia quiere desarrollarse a imagen y semejanza de los países del primer mundo, ¿a quiénes tendrá ahora que explotar?; es decir, ¿qué trabajo humano tendrá que explotar y durante cuánto tiempo para poder hacer su acumulación originaria, o sea, acumular capitales de tal modo que no tenga que verse obligado a comprar tecnología, sino poder producirla? Por otro lado, teniendo como parte fundamental de su pueblo a pueblos que no tienen la misma concepción de la naturaleza que los países del primer mundo, ¿se atreverá a explotar a la Pachamama como lo hicieron y siguen haciendo los países desarrollados del primer mundo? Cuando uno parte de la visión que los pueblos originarios tienen de toda la realidad, la única forma de desarrollo que se deduce no es la moderna, es más, esa concepción de desarrollo aparece ahora como irracional por la enorme capacidad destructora que ha generado, produciendo a lo largo de estos cinco siglos crisis y más crisis como la de ahora, donde, como siempre, quienes pagan son los pobres y la naturaleza. Como decía Marx, el capitalismo (y en este caso la modernidad) lo único que sabe desarrollar son las fuerzas productivas y el capital, a costa del ser humano y la naturaleza. Ahora de lo que se trata es de desarrollar al ser humano y la naturaleza a costa del capitalismo, las fuerzas productivas que éste ha producido y la modernidad que lo ha cobijado. Esto quiere decir que del desarrollo de la mercancía y el capital ahora hay que pasar al desarrollo de la vida humana y la naturaleza, y para esto la experiencia histórica y cultural de nuestros pueblos largamente condenados al olvido se torna fundamental, máxime cuando ahora, por primera vez en la historia, asistimos a la posibilidad de que la naturaleza, la vida que ella ha producido y produce, se pueda agotar. Si esto ocurriese, la vida humana sería imposible. Desarrollar, entonces, este tipo de responsabilidad, de cuidado de la naturaleza y de solidaridad con los miles de millones de hambrientos y pobres que hay en el mundo, aparece ya no sólo como una alternativa más, sino como la opción más racional si no queremos seguir viviendo atrapados por la irracionalidad moderna, persistiendo no sólo en su forma de vida sino, en este caso, en su concepción de desarrollo.

DEL DESARROLLO DESIGUAL AL DESARROLLO DE LA VIDA

Como podemos ver, el capitalismo y la modernidad han desarrollado su propia concepción de desarrollo, la cual permite desarrollarse solamente a los países del centro, a costa de la negación del desarrollo de los demás pueblos que no han alcanzado este tipo de desarrollo, porque justamente éste se lo niega, se lo impide y obstaculiza. Pero esto no sucede sólo por problemas de mercado e industrialización, sino también por el tipo de sociedad que ésta produce. Esto es, el tipo de subdesarrollo que produce el capitalismo y la modernidad es una producción estructural, la necesita producir, necesita producir sus propios dominados, sus pobres a quienes explotar para ganar más, necesita producir sus inferiores, sus atrasados y dependientes para poder desarrollarse. En este sentido, necesita no sólo producir primer y tercer mundo, el centro y la periferia, sino que necesita que esta diferencia se profundice para que alcanzarlos a ellos resulte casi imposible, de modo que nosotros nos quedemos donde estamos y ellos puedan seguir manteniéndose en ese lugar privilegiado; porque si nosotros empezáramos a desarrollarnos, todos los privilegios, ganancias y beneficios que les otorga ser países desarrollados del primer mundo, empezarían a entrar en peligro. Esto quiere decir que, para desarrollarnos conforme a la imagen que ellos han proyectado de desarrollo, nosotros tendríamos que empezar a hacer lo que ellos han hecho centenariamente, explotar el trabajo humano de otros pobres y explotar nosotros mismos a nuestra propia Madre Naturaleza. Por ello, para poder desarrollarnos, necesitamos producir otra concepción de desarrollo. En este sentido, no estamos en contra del desarrollo, sino en contra de un tipo o concepción de desarrollo, específicamente del tipo de desarrollo que nos ha subdesarrollado, del tipo de desarrollo que tanto el capitalismo como la modernidad han desarrollado, el cual estructuralmente necesita producir subdesarrollo de modo paralelo. Sin embargo, no basta con que, intentando desarrollarnos, decidamos no explotar, dominar o subdesarrollar a otros; es decir, no basta con tener la intención de no producir relaciones de dominio y explotación, como si el problema fuese meramente valórico o de buenas o malas intenciones, sino que de lo que se trata es de tener una visión clara de la estructura de dominio escondida en el tipo de desarrollo que se quiere negar para producir o promover la otra concepción de desarrollo. Porque, siendo el problema estructural, el problema es objetivo, existe en la realidad, a la que ahora se enfrenta nuestra subjetividad.

…continuara…

QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL

JUAN JOSÉ BAUTISTA S.

IX.  DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO TRANSMODERNO

INTRODUCCIÓN

Como pocas veces, América Latina se vuelve a enfrentar con su propio destino, como si la historia le diese milagrosamente otra oportunidad para salir del atolladero en el que ha sido sumergida por los países capitalistas del primer mundo moderno, desde antes de las llamadas independencias nuestras que se dieron a principios del siglo XIX. De pronto, pareciera que históricamente nos ubicáramos de nuevo entre la década de los cincuenta y principios de la de los ochenta, porque hoy, en pleno siglo XXI, aparece en el horizonte de nuestra realidad la discusión de problemas sociales, económicos, políticos e históricos similares o casi idénticos a los que se debatieron en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. De pronto hoy no sólo se vuelven a discutir problemas añejos del marxismo, como el del fin del capitalismo y la necesidad del socialismo, sino también otros como la forma o tipo de desarrollo o economía propios que debieran seguir nuestros países latinoamericanos. Temas como el de la relación entre el fortalecimiento del Estado y la regulación del mercado se presentan ahora importantes debido al vergonzante descalabro de la economía de mercado, pero también aparecen otros que parecían superados, como el de la industrialización de nuestros países para que dejen de ser meros exportadores de materias primas. Sin embargo, junto a esta problemática aparecen en el horizonte asuntos nuevos junto al surgimiento de nuevos sujetos y actores que ya no tienen la misma conciencia social o de clase que tenían antes los movimientos obreros, de estudiantes y la izquierda en general. Estos nuevos temas o problemas, inconcebibles para el pensamiento crítico del siglo XX, surgen justo cuando empiezan a mostrar todas sus contradicciones ya no solamente el capitalismo como modelo económico, sino también la modernidad como horizonte cultural gracias al cual se desarrolló el capitalismo; temas como el de la crisis ya no de un modelo económico sino de un modelo civilizatorio ponen por primera vez a la modernidad en su conjunto no sólo en crisis sino como inviable humanamente in the long run. Esta evidencia y patencia efectivas de lo que ahora son hechos y no meras conjeturas o hipótesis a ser verificadas, están permitiendo cuestionar radicalmente no sólo los presupuestos de la modernidad sino las tesis más fuertes sobre las que ésta se sostenía y sostiene hasta el día de hoy, como considerarse a sí misma infinitamente superior, absolutamente racional y auténticamente humana. Estas certezas largamente sostenidas, fundamentadas y argumentadas «racionalmente», han permitido concebir o considerar cualquier otra forma de vida, de economía, de desarrollo, de racionalidad, etc., como caduca, premoderna, inferior, superada y obsoleta. Tal es así que era normal, y hasta lógico, pensar que recurrir a estas otras formas de vida, de economía o de conocimiento no modernas era insulso o ilógico y, en todo caso, irrelevante. Sin embargo, esta crisis del capitalismo, que ya no es cíclica, está empezando a mostrar que los presupuestos con los que éste y la modernidad surgieron y se constituyeron no eran ni son como prometían ser. La crisis de estas certidumbres está permitiendo comenzar a pensar en serio en estas otras formas de vida, de economía, de desarrollo, etc. (otrora tan despreciadas, olvidadas, negadas y condenadas a la prehistoria de la humanidad), como alternativas posibles y hasta viables no sólo para nuestros pueblos, subdesarrollados durante estos 500 años por el capitalismo y la modernidad, sino también para la humanidad entera y hasta para la naturaleza, otro de los componentes esenciales en este nuevo proceso que se anuncia ahora para nuestros pueblos. Uno de estos temas que poco a poco va apareciendo con fuerza en el nuevo horizonte de la discusión, es el relativo a la concepción de vida que surge de nuestros ancestrales pueblos negados sistemáticamente por esta modernidad europeo-occidental. Nos referimos en concreto a la idea de Suma Qamaña, que se podría traducir como «vivamos bien» (no es una afirmación de carácter impersonal, sino que se dirige a todos nosotros, y, en nuestra opinión, ha sido mal traducida como «vivir bien») en comunidad entre nosotros, con relaciones de respeto, responsabilidad y solidaridad entre nosotros y entre nosotros y la naturaleza, lo cual entra en contradicción u oposición con la forma de vida y la idea de desarrollo propuestos por la economía moderna y la modernidad, sintetizados en la idea de vivir siempre más y mejor, pero sin incluir en ella relaciones éticas de respeto, responsabilidad y solidaridad con la comunidad humana en general. Esta idea procedente de los pueblos originarios del mundo andino (concebidos por la modernidad como premodernos) que está dando de qué hablar a la ciencia social latinoamericana, choca, sin embargo, fuertemente con la idea de desarrollo (de procedencia moderna) sostenida por los gobiernos de nuestros pueblos, con lo cual aparece por primera vez un problema antes impensado para la ciencia social y la filosofía, que se podría plasmar en la siguiente pregunta: ¿es sostenible para la humanidad la concepción moderna de desarrollo in the long run, esto es, en el medio y largo plazo? Esta contradicción aparece justo cuando un gobierno de procedencia indígena «aparentemente» intenta responder demandas populares largo tiempo anheladas, como la industrialización de nuestros recursos naturales, con lo que surge ahora otro problema mucho más complejo y que creo que puede permitirnos entender mejor el choque o enfrentamiento irreconciliable entre dos formas radicalmente distintas de vida, que a la larga van a poner en crisis existencial la forma de vida que hasta ahora hemos sostenido ingenua e ignorantemente durante estos 500 años.

PROBLEMA

El problema se podría plantear del siguiente modo: países como los nuestros son caracterizados como subdesarrollados porque todavía no hemos desarrollado nuestra sociedad, economía y producción, de tal modo que, por esta condición, estamos condenados a ser sólo productores de materias primas y no así de productos elaborados o industrializados que, por el valor agregado que ello implica, son los que producen realmente las ganancias, las cuales enriquecen sólo a los países del primer mundo desarrollado y no a los nuestros. Una vez que nuestros pueblos entendieron esto, están exigiendo y demandando la industrialización de nuestras materias primas, como, por ejemplo, el gas, para dejar de venderlo en bruto a precios irrisorios en el mercado mundial. Pero producir el gas con valor agregado implica industrializarlo; lo mismo sucede con el petróleo y los minerales como el litio. Bolivia, como varios de nuestros países atrasados, dependientes y subdesarrollados, no está industrializada, ni tiene tecnología para producir su propia industrialización. Entonces, como todo país subdesarrollado, tiene que comprar tecnología para poder industrializar sus recursos y ésta (la tecnología) cuesta mucho en el mercado y generalmente no está a la venta porque requiere mucha, pero mucha, inversión de capitales. Por ello normalmente se recurre a «empresas transnacionales» para su posible exploración, explotación o industrialización, las cuales tienen no sólo esos capitales, sino la tecnología y la gran maquinaria para industrializar nuestros recursos naturales, por lo cual volvemos casi al mismo problema. Es cierto que ahora nuestros recursos naturales como el gas no se venden a precio de gallina muerta, porque ahora ganamos como país un poquito más, pero, por la industrialización, la mayor ganancia se la siguen llevando las «empresas transnacionales»; ganamos un poquito más, pero el problema sigue intacto, seguimos siendo subdesarrollados, atrasados y dependientes. El Estado boliviano, por ejemplo, para poder industrializar el país, ha resuelto no sólo recurrir a grandes préstamos e inversiones de capitales extranjeros, sino que ahora también ha decidido generar grandes recursos económicos por la explotación de grandes yacimientos mineros, petrolíferos y gasíferos que hay a lo largo de todo el país, al modo como habitualmente se hacía y se hace aún en Bolivia, para impulsar este proceso de industrialización. Pero todo este proyecto está empezando a ir en contra de la idea de Suma Qamaña, la cual no sólo es la expresión de los pueblos originarios por vivir una vida digna, sino una vida que incluya el respeto por formas ancestrales de vida y en la que está radicalmente incluido el respeto por la naturaleza, la cual no es concebida como algo externo, extraño o fuera de las relaciones de vida, sino como algo central en la concepción vital que se quiere rescatar y seguir desarrollando. La idea de Suma Qamaña entraña desde el principio que el respeto, la responsabilidad y la solidaridad hay que practicarlos no sólo entre los seres humanos sino también con la naturaleza, porque ésta no sólo es el otro participante, componente o miembro de la comunidad, sino que es fuente a partir de la cual es posible la vida de los seres humanos y la vida en general. Por eso es que desde la idea de Suma Qamaña no se puede deducir ni concebir que se pueda explotar industrialmente la naturaleza como lo hace la industria capitalista y moderna, porque, al igual que se concibe y exige desde la idea de Suma Qamaña que se respete al ser humano y no se lo explote, se pide y se espera un trato similar con la naturaleza, es decir, se la tiene que respetar de tal modo que no sea posible con ella ningún tipo de explotación. Porque la idea de explotar tanto la naturaleza como el trabajo humano implica haberlos devaluado antes al rango de objetos. ¿Qué objeto pide, exige o espera que se lo respete? Ninguno, por su misma condición de objeto, pero si algo o alguien es concebido como sujeto, no sólo se espera que se lo respete, sino que ese sujeto incluso exige respeto en relación con los demás sujetos. La racionalidad moderna es imposible sin la fundación, constitución y desarrollo de la relación sujeto-objeto, y el capitalismo es imposible sin esta fundamentación, porque entonces no podría justificar su trato a la naturaleza como objeto de explotación. Para el capitalismo y la modernidad, la naturaleza es constitutivamente objeto, otra cosa no puede ser, por eso no sólo puede explotarla, sino que tiene que hacerlo para poder desarrollarse, de lo contrario están condenados a su desaparición. Sin desarrollo moderno no hay capitalismo ni modernidad; afirmar esto implica decir que sin explotación de la naturaleza y del trabajo humano es imposible el capitalismo y la modernidad. Por eso éstos tienen que explotar al ser humano y la naturaleza hasta el infinito para poder seguir creciendo y desarrollándose. La idea de Suma Qamaña es la antítesis de esta concepción de la naturaleza y del desarrollo moderno, y esta contradicción dialéctica aparece por primera vez en los procesos de transformación y cambio boliviano, ecuatoriano y hasta venezolano, cuando se quiere dejar de ser país subdesarrollado, dependiente y atrasado. Por eso ahora, cuando nuestros gobiernos quieren explotar la naturaleza para sacar a nuestros países de la pobreza, los pueblos originarios que tienen conciencia comunitaria se oponen a ello, porque esta forma de producir desarrollo e industrialización atenta contra la naturaleza, concebida desde tiempos inmemoriales como Madre. La Madre no es ni puede ser objeto ni mercancía, mucho menos objeto de explotación.

¿QUÉ HACER?

Este impasse está conduciendo a una crisis en la que el país se enfrenta aparentemente a la siguiente disyuntiva: o bien nos desarrollamos y entonces explotamos a la naturaleza para modernizamos, o bien nos quedamos donde estábamos antes, no sólo subdesarrollados, sino conviviendo con formas de vida arcaicas, casi en la Edad de Piedra, o como salvajes viviendo en medio de la selva. Como ahora dicen algunos ideólogos de la modernidad: si no fuera por la modernidad y el capitalismo, la humanidad entera seguiría viviendo en la Edad de Piedra o, si no, en la edad de los taparrabos. Si fuera así, lo único que le quedaría a pueblos como los nuestros sería modernizarnos lo más pronto posible, para poder dejar de ser subdesarrollados, pobres, atrasados y dependientes, esto es, habría que desarrollar más relaciones de mercado, más industrialización, en suma más modernización. Dicho de otro modo, la idea de Suma Qamaña sería una mera quimera ancestral bien bonita y romántica, que sólo serviría para ilustrar cuán buenos eran en el pasado nuestros pueblos, lo cual tal vez era válido para el pasado, pero no para el presente, que es plenamente moderno, por lo que esas ideas que bien pueden funcionar para conocer el pasado, no sirven en absoluto para el presente, con lo cual las tesis e hipó- tesis centrales de la modernidad quedarían plenamente confirmadas. Para la humanidad no habría otra forma de desarrollo humano que el de la modernidad de origen europeo-occidental. El problema entonces es: ¿cómo salimos de esta encrucijada? 

HACIA LA RECONSTITUCION DE "EL SER HUMANO COMO SUJETO"

Juan José Bautista S.

Este trabajo es un diálogo explícito con el último trabajo de Franz Hinkelammert titulado: La imaginación de una sociedad más allá de la explotación, la dominación, la guerra y el apocalipsis (de próxima publicación). Pero también con las ideas sostenidas en un trabajo suyo del 2008 llamado; La reconstitución del pensamiento crítico, donde explícitamente dice cómo es que el pensamiento crítico se podría re-constituir. En nuestra hipótesis, la reconstitución del pensamiento crítico, implica también la reconstitución de la humanidad del ser humano (que está siendo reducida sistemáticamente a objeto de dominación y explotación por el capitalismo), hacia su condición como “sujeto” no solo de la praxis y la liberación, sino de su condición humana como sujeto.

En este sentido, este texto también es un diálogo con algunas ideas relativas a la humanidad y la subjetividad humana en Marx que Hinkelammert  expone en su trabajo La imaginación de una sociedad más allá de la explotación… y además con las ideas del ser humano como sujeto, de Marx mismo. Es decir, estamos dialogando con Hinkelammert, y a su vez desde el modo cómo hemos desarrollado a Hinkelammert, con el propio Marx.

Como el título lo sugiere, se trata de reflexionar en torno de cómo es que el ser humano se puede reconstituir como humano, y como tal, en sujeto de  su propia humanidad, en un contexto en el que como ser humano está perdiendo no solo sus derechos como ser humano, sino que literalmente el capitalismo y la modernidad lo están convirtiendo ya no solo en objeto de dominación, explotación, colonización, etc., sino literalmente en “objeto” o cosa. Y como tal, incapaz de transformar esta situación, e inclusive incapaz de reaccionar siquiera ante esta situación inhumana que sigue creciendo  cada día más no solo con él como humano, sino con toda la realidad que posibilita su humanidad. Marx ya nos advertía que la degradación del ser humano a objeto había empezado con la objetualización del trabajador como mera mercancía. A su vez, Hinkelammert a fines de la década de los 90’s del siglo pasado mostraba cómo el capitalismo neoliberal estaba produciendo sistemáticamente; “desechables”, es decir, seres humanos denigrados, a objetos desechables de los que se puede prescindir sin ningún cargo de conciencia.

Todo esto se está dando en medio de una contradicción flagrante que aparece precisamente en esta modernidad capitalista neoliberal, cinco siglos después de haberse constituido en el modelo de “la humanidad” para todas las culturas y civilizaciones, es decir, para todas las humanidades.

Supuestamente en la modernidad estábamos en el estadio humano, cultural e histórico donde el ser humano después de tanta lucha, historia, odisea humana, progreso, evolución etc., se iba a constituir definitivamente en ser humano libre, racional, independiente y soberano. Y de pronto, desde mediados y fines del siglo XX empezamos a comprobar empíricamente ante todos nosotros, que estamos viviendo en una situación exactamente contraria respecto de las grandes promesas o tareas de la modernidad.

Porque no solo que el ser humano está más alienado, explotado y dominado, sino que ahora estamos asistiendo a la comprobación empírica de una época donde vemos no solo seres humanos constituidos ya ni siquiera en dominados o excluidos solamente, sino en literales objetos, es decir, en seres humanos que ya no se comportan como humanos, sino que piensan o creen no solo que no hay un más allá de esta forma de “relación social”, que en términos de Marx es de explotación y dominio, sino que frente a la catástrofe del calentamiento global, la destrucción del planeta, el asesinato diario de miles de inocentes y la creciente miseria a escala  mundial; nada, o casi nada, podemos hacer, salvo lamentarnos, o simplemente encoger los hombros con una triste sonrisa. Esto es, como  dice Hinkelammert, estaríamos viviendo existencialmente a nivel global, el “Ser para la muerte” ya no del fascismo hitleriano, sino del fascismo neoliberal global. Entonces; ¿qué pasado? ¿Cómo hemos llegado a esta situación? Y finalmente ¿cómo podríamos salir de este impase?

Lo primero que podríamos decir es que el discurso humanista y filosófico de  la  modernidad  había  sido  en  el  fondo,  mera  falacia  ideológica, encubridora de la producción sistemática de lo contrario, la negación del ser humano como sujeto. Esto es, el humanismo moderno que en el fondo es burgués, sería encubridor en el sentido de negador, de que no solo sirve para negar los derechos de los seres humanos, sino para degradarlo o degenerarlo a condición de objeto, para que ya no aparezca más como sujeto.

Esta situación nos está motivando a re-pensar las condiciones en las cuales se concebía al ser humano como sujeto. ¿Por qué decimos que el ser humano es sujeto?, o sino ¿cuándo es que el ser humano es o aparece como sujeto? Si recordamos y pensamos bien, el ser humano es Sujeto, porque está literalmente Sujeto-A; es decir, sujeto a algo, o alguien. Esto es, el ser humano es sujeto cuando está literalmente sujeto-a un tipo de relación, o religación, vinculación o conexión. Es decir, parece que existe un tipo de sujeción que hace que el ser humano sea Sujeto. Se trata de hacer esta reconstitución para recuperar la humanidad que estamos perdiendo.

El discurso ideológico y filosófico de la modernidad había afirmado desde  el principio que antes de la modernidad y el capitalismo, el ser humano estaba sometido a las leyes ciegas de la naturaleza, la iglesia, la comunidad y a las formas de dominio propias de relaciones irracionales del medioevo. Y que la modernidad era el estadio en el cual ella lo iba a liberar de todas estas formas de sujeción. Es bueno recordar que a todas las formas de sujeción no modernas, la modernidad indistintamente le llama de dominación, subordinación o sometimiento. Y que la liberación consiste en romper precisamente esas formas de relación que eran de sujeción, o dominio.

A la ruptura de estas formas de relación que supuestamente son de  dominio, la modernidad le llama liberación. Por ello se entiende la sistemática y persistente exaltación del ser humano como individualidad egocéntrica, cuyo fin ahora es por primera vez él mismo. Para lograr ello, el capitalismo tuvo que producir sistemáticamente esta ruptura, no solo con la comunidad, la naturaleza, las creencias y los mitos, sino que para  justificarlas racionalmente, tuvo que justificarlas primero teológicamente, luego ideológicamente y finalmente científica y filosóficamente como bueno, justo y racional todo este proceso, para hacer pensar o creer que todo este proceso de ruptura de esos tipos de relación, de conexión, o sujeción, era no solo de dominación, sino literalmente inhumanos.

Luego de 500 años, ahora en plena modernidad pensamos que el ser humano es sujeto, cuando no está sujeto a nada, salvo a sí mismo. A esto le llamamos el Individuo libre, o sea humano, esto es, racional. Pero, ahora estamos empezando a ver que justamente este tipo de ser humano “libre”, o sea sin ningún tipo de relación, conexión o sujeción, es el que ya no se comporta como humano, esto es como sujeto, capaz de transformarse a sí mismo y a toda la realidad, porque de haber sido creado, ahora el ser humano supuestamente iba a ser el creador o productor de toda la realidad, pero ahora vemos que ya no produce la realidad liberada que quiere, sino que poco a poco se está limitando a padecerla, ya no como sujeto, sino simplemente como objeto.

Veamos este proceso con calma. Marx muestra muy bien este proceso de inversión de la realidad. En la primera redacción de El Capital, que conocemos como Grundrisse… Marx muestra cómo lo primero que el capitalista y el capitalismo se plantean como problema, es el problema del consumo, esto es, de quiénes iban a consumir lo que ellos iban a producir, porque, como bien dice Marx, el capitalismo no solo produce una producción, sino que produce su propio consumo, y gracias a la producción de su consumo, es que puede reproducirse. Si no produce su propio consumo, es imposible su reproducción como capital.

HACIA UNA GEOPOLITICA DE LA "DIPLOMACIA DE LOS PUEBLOS"

Por Rafael Bautista S.

Toda reconfiguración en el tablero geopolítico global obliga a una re-conceptualización de los términos de integración en la nueva fisonomía planetaria que diseña un nuevo orden mundial. Integrarse no quiere decir capitular sino tasar en qué medida se asegura soberanía, administrando del mejor modo posible los grados de dependencia que se hereda y se adquiere en una distribución mundial de funciones. Un nuevo orden mundial impone nuevos equilibrios, los cuales evidencian un reemplazo de poderes y, concomitantemente, una nueva distribución de las áreas geoestratégicas, que hoy en día tiene que ver –de modo más apremiante– con el acceso, explotación y distribución de los recursos energéticos.

En ese sentido, para entender un nuevo contexto, se requiere de un nuevo marco de interpretación geopolítica que pueda proporcionarnos una perspectiva estratégica en la nueva disposición del tablero global. En ese contexto es que precisamos afinar conceptualmente lo que todavía, de modo retórico, aparece como “diplomacia de los pueblos”. La nueva objetividad que han constituido los procesos populares (no tanto los gobiernos) nos encomiendan la tarea de pensar y tasar las posibilidades de irradiación del poder estratégico que emerge de una nueva cosmovisión alternativa al paradigma hegemónico (aunque ya en plena decadencia) de la visión anglosajona de las relaciones internacionales.

En ese sentido también debemos reconstituir el concepto de geopolítica; consecuentes con una descolonización en el ámbito de la producción de conocimiento, conviene aclarar cómo esto acontece en la geopolítica. Por lo general se entiende a esta dimensión, la geopolítica (infrecuente en las ciencias sociales), como la lectura política del espacio geográfico. Pero las generalidades ayudan poco; pues con definiciones laxas no se puede impulsar, de modo clarificado, apuestas políticas concretas. En el caso de la geopolítica esto es inexcusable, pues es cuestión de vida o muerte; porque se trata siempre de sobrevivir, de modo estratégico, en un nuevo diseño global. Entones establezcamos, de modo sugerente, una aproximación más explícita al contenido del concepto que requerimos, de modo urgente, en esta transición civilizatoria.

Con la decadencia de Europa y USA y, con ellos, con el desplome paulatino y sistemático del paradigma de vida moderno-occidental, conviene proponer-nos alternativas, que empiezan teóricamente en el campo epistemológico y concluyen prácticamente en el ámbito político. Cuando se critica al socialismo del siglo veinte, curiosamente, no se explicita algo que concierne de sobremanera a la reflexión geopolítica: no se puede ofrecer un diagnóstico real del mundo que vivimos con categorías provenientes del siglo pasado (que responden a un orden ya fenecido), más aún si estas categorías corresponden a la cosmovisión imperial (donde los países pobres desaparecen de toda consideración).

El por qué la geopolítica es un asunto de suma importancia para el centro del mundo, pero no así para la periferia, muestra el grado de capitulación hasta epistémica que protagonizan las elites (políticas e intelectuales) de nuestros países. Porque básicamente en la dimensión geopolítica es donde se evidencia la clasificación antropológica que presupone la dicotomía centro-periferia, como la formalización cientificista del racismo metafísico moderno, sintetizado en la primera dicotomía moderna: civilizado-bárbaro, o sea, superior-inferior.

Esa dicotomía es lo que hace posible el sistema-mundo moderno. Sin esa dicotomía, de carácter desigual, no tiene sentido la administración jerárquica, racializada y estructuralmente injusta de la centralidad europeo-norteamericana por sobre el resto del mundo. Pero ahora nos enfrentamos al desplome de ese orden, impuesto por esa centralidad. El desplome se inicia el 2001, cuando el mundo unipolar proclama la “guerra contra el terrorismo”, inaugurando el reino de la propaganda mediática o mediocracia, como parte sustancial de las guerras de cuarta generación (conocida en la actualidad como “el mundo de la post-verdad”) que profetizaba un supuesto “choque de civilizaciones”, no siendo otra cosa que una guerra declarada de la globalización contra la humanidad y el planeta.

Los incautos todavía hablan y se empeñan en formar parte de algo que ya no existe. La globalización feneció el 2008 y las plataformas políticas de Trump, Marie Le Pen y Theresa May, por ejemplo, así lo confiesan. Los líderes conservadores de USA, Francia e Inglaterra, muy a su pesar, declaran que sus propias economías son la prueba fehaciente que el neoliberalismo fue un proyecto globalizador que tenía un único destinatario: el capital financiero transnacional (que necesita la subordinación de los Estados para hacer posible su reinado). Lo que la globalización neoliberal hizo al resto del mundo, se volvió contra ellos; por eso ahora sus estrategas –entre ellos el propio Henry Kissinger– diagnostican un posible retorno a la situación que imponía el famoso tratado de Westfalia, de 1648, donde se proponía un equilibrio entre potencias, una vez desmantelado el Imperio español. Eso significa una recuperación del concepto de soberanía y un equilibrio pactado de poderes; porque lo apremiante en la situación actual es que un conflicto entre regiones puede ser más letal que una lucha entre naciones. Lo que no se atreven a decir es que la cosmogonía geopolítica del primer mundo ya no goza de legitimidad mundial y que la propia sobrevivencia de sus Estados depende, muy a su pesar, de la ya iniciada des-globalización.

BOLIVIA: EL “TERMIDOR” DE LA REVOLUCIÓN DEMOCRÁTICO-CULTURAL

Por Rafael Bautista S.

Aquello que se ha denominado “proceso de cambio”, tenía sentido dentro de los márgenes de lo que constituía una “revolución democrático-cultural”. Esta caracterización era lo que distinguía y singularizaba al proceso de cambio que había originado el contenido nacional-popular de, sobre todo, octubre de 2003 (o lo ambiguamente denominado como “guerra del gas”). Por eso aquello significó una auténtica “crisis de Estado”. Las expectativas populares no apuntaban a la mera transferencia de poder o cambio gubernamental sino a la transformación del Estado en cuanto recuperación de la soberanía popular. Esto significaba la reconstitución del poder popular; por ello la “crisis de Estado”, no sólo del modelo neoliberal, exigía una transformación del concepto mismo de Estado.

El sentido significativo del Estado plurinacional constituía una crítica radical al Estado liberal-moderno-colonial, de lo cual se deducía, lógica e históricamente, una transformación de sus contenidos no sólo normativos sino de la razón misma de su existencia. Este nuevo horizonte de expectativas nos ponía a la altura de un nuevo siglo que amanecía con la impronta de la crisis climática, consecuencia de la civilización petrolera del “progreso” y el “desarrollo” modernos, y originaba un nuevo desiderátum global en torno a una postulada transición civilizatoria.

Por eso no fue casual que el horizonte de expectativas contuviese un nuevo paradigma de vida: el “vivir bien”. Si la vida toda estaba en juego entonces era el sentido de la vida lo que había que resignificar, como condición de todo nuevo proyecto político. La propuesta boliviana ponía las cosas en su debida magnitud. Por eso tenía y sigue teniendo sentido una “transición civilizatoria”. La modernidad y el capitalismo mismo había llegado a sus límites y donde más se advertía aquello era en Europa y USA. La crisis económico-financiera se desato allí, desde el 2008, con el antecedente previsto ya en 1972, cuando el “Informe del Club de Roma”, se intitula “Límites del Crecimiento”. Citemos a Kenneth Boulding: “cualquiera que crea que un crecimiento material infinito es posible en un planeta físicamente limitado, o es un loco o es un economista”. Esa locura, en términos científicos, se llama irracionalidad. O sea, la propia racionalidad económica moderna imperante, ahora neoliberal, era la causa del conjunto de irracionalidades que aparecían como calentamiento global o crisis climática, es decir, como la imposibilidad acelerada de la vida en el planeta.

Una “transición civilizatoria” implica un nuevo paradigma de vida y éste ya no puede deducirse del paradigma cultural y civilizatorio que ha originado a la economía capitalista y la cultura del “progreso infinito”. Son las propias contradicciones del mundo moderno capitalista lo que ha originado un descredito de su propio paradigma de vida. Desde la modernidad, afincada en un euro-gringo-centrismo fundamentalista, no se vislumbra ninguna alternativa (menos ya no sólo para el tercer mundo sino para el 99% que deja a su suerte el 1% rico del mundo); si todo se reduce a su provinciana perspectiva (Europa y USA), la humanidad estaría condenada fatalmente a su extinción (sin que pueda hacerse nada, salvo celebrarla dionisiacamente).

Los extractivistas epistémicos y los francotiradores

Una crítica a Grosfoguel, Dussel y otros intelectuales

En el 2013 Leanne Betasamosake Simpson, una mujer indígena del pueblo Mississauga Nishnaabeg de Canadá puso en escena el concepto de “extractivismo cognitivo”. El cual ha sido revalorizado por algunos intelectuales bajo el nombre de “extractivismo epistémico”, especialmente por Ramón Grosfoguel en su artículo: “Del «extractivismo económico» al «extractivismo epistémico» y al «extractivismo ontológico»: una forma destructiva de conocer, ser y estar en el mundo.[1]

Las palabras “extractivismo epistémico” no son nuevas pero el concepto ya es antiguo, así por ejemplo, hay quienes han hablado de colonialismo interno o de anatopismo, ésta última quiere decir: interpolar conocimientos de fuera de una realidad para leer e interpretar a otros pueblos, a fin de imponerles una concepción del mundo desde la razón del dominador y hasta hacerlos aparecer como propio, bajo el argumento de que es por “su bien” o “su progreso” o “su bienestar”. Es decir, es una asimilación de lo otro o de la alteridad al sistema estatuido, haciéndole perder su carácter propio y por ende su espíritu alternativo y alterativo. A esto muchos lo llaman interculturalidad pero en realidad es integrismo.

Al respecto Grosfoguel dice -en el referido artículo-: “Este principio de asimilación es epistemicida porque termina destruyendo los saberes y las prácticas ancestrales. (…) Si el «ecologicidio» destruye la vida, el «epistemicidio» y «existencialicidio» consiste en destruir los conocimientos y formas de vida asociadas a los artefactos, saberes y «objetos» extraídos para asimilarlos a la cultura y formas de ser y existencia capitalistas occidentales.”

Pasemos a ver ejemplos de extractivismo epistémico y a hacer comentarios a algunos intelectuales, sin con ello dejar de desconocer su aporte valiosísimo, incluso nuestra admiración a algunos que nos han enseñado tanto. Sin embargo nadie es infalible en sus elaboraciones conceptuales, pues somos partes de un mundo colonizado y susceptibles de ser afectados e infectados de distintas maneras por el colonialismo y el extractivismo epistémico-ontológico.

No creemos que haya alguien plenamente descolonizado en la intelectualidad, ni en quienes han tenido contacto con la civilización u occidente, es decir, que sea des-colonizado o des-occidentralizado. Para nosotros, no hay diferencia entre civilización y occidente, pues la única civilización en el mundo es la de occidente. Por lo que resulta una tautología decir “civilización occidental”. Sabemos que los pueblos de fuera de occidente, no llegaron jamás a separarse de la naturaleza ni de lo sagrado, no construyeron un sistema social contra natura, como sí lo hizo la civilización conduciéndonos al caos ambiental actual que ha puesto en peligro la sobrevivencia misma de la especie humana.

Por tanto, es equivocado hablar de “choque o encuentro de civilizaciones”, como dicen los intelectuales occidentalistas o colonialistas, sino la destrucción paulatina y sostenida por parte de la civilización de los pueblos, culturas, comunidades, aldeas, que vivían y viven en el continuo de la naturaleza. Civilizar es colonizar. Colonizar es occidentalizar.

Incluso, consideramos que el proceso de des-occidentalocentrismo se está dando mucho más al interior de occidente que fuera de ella. Especialmente en Europa, hay quienes ya se han dado cuenta que fueron ellas las primeras víctimas de las élites colonialistas o civilizadoras. Los semitas, cristianos, helenos y latinos, configuraron desde el patriarcalismo esclavista la “civilización occidental”. Dicho de otra manera, la gran obra de esclavistas, patriarcalistas, colonialistas, mecanicistas, reduccionistas, antropocentristas, es su concreción o unificación de todo ello en lo que llegaron a denominar “civilización”, la misma que ha buscado y logrado extenderse por casi todo el mundo.

Primero civilizaron a todos los europeos, y a su vez ellos lo hicieron con el resto del mundo, particularmente los últimos 500 años. Logrando colonizar a casi todos en su etapa de la modernidad, a través de su capitalismo/socialismo la civilización casi ha conseguido occidentalizar el mundo. Pero sucede que hoy se está produciendo un paulatino despertar, un reflotar de pensamientos, resistencias y luchas anti civilizatorias, es decir, un sinnúmero de acciones para que regresemos a vivir en el continuo de la naturaleza, y con ello recuperar lo común-integral dentro de un sistema de armonía complementaria.

A estas distintas expresiones y formas los agrupamos bajo el término “aldeidad” o “aldeismo”, palabra ésta que viene de aldea (similar a comunidad), pues consideramos que para revertir el cambio climático hay que “aldeizar” el mundo antes que el sistema ciudad-civilización acabe con todos. Es decir, entrar en un proceso de neo-ruralización o re-campesinación[P1]  -como el que llevan las ecoaldeas o las cooperativas integrales- antes que el urbanismo depredador inunde con sus “selvas de cemento” la vida, es decir, la naturaleza no-humana. Y ante todo, hay que profundizar el proceso autonómico o de autogobierno, como el que vienen empujando ciertas aldeas milenarias –así los zapatistas- para proteger lo que contiene, sostiene y mantiene al ser humano, pues entienden que sin la naturaleza el hombre no es nada.

No se trata de transformarse o de crear más ciudades sostenibles, inteligentes, compactas, o en transición, sino de terminar con el modelo que viene destruyendo la vida, y ese es la ciudad-civilización. Apenas el 4% del territorio del planeta ocupan todas las ciudades en su conjunto, pero emiten gases de efecto invernadero en alrededor del 78%. Deben quedar máximo ciudades de unos 50.000 habitantes –como era hasta hace unos 100 años la gran mayoría-, para ello debe decrecer la población mundial, como una serie de factores complementarios de decrecimiento.

Ello implica entender que la disyuntiva no es entre la civilización liberal-capitalista y la civilización marxista-socialista, sino entre la civilización de derecha/izquierda versus la aldeidad o comunalidad. Eso es lo que el mundo tiene que elegir: más contra natura o retomar el continuo de la natura. Eso no significa regresar al pasado ni no utilizar la tecnología, que es el pobre argumento de quienes tienen una mirada miope y anoréxica.

En este sentido, la descolonización es para todos, colonizadores y colonizados. No hay descolonización si no hay descivilización. Actualmente en occidente hay un importante sector que se ha abierto al mundo y han comenzado a actuar de igual a igual con otros pueblos y culturas, aunque todavía son una minoría. Han comprendido que la “liberación” es para todos o no es posible para nadie. Liberación en el sentido de soltarse o zafarse de algo, para entrar en la armonía complementaria de la naturaleza no-humana. No, a como lo conciben en occidente, de que la liberación es ser libre de todo y de todos. Quién es libre del sol, de respirar, de comer.

La libertad es el mayor sofisma de la civilización. Si no se encuentra la armonía y el equilibrio, la “liberación” pasa a constituirse en otra forma de dominación y explotación por un nuevo sector que cree representar a todos o que actúa a nombre de los demás. Los marxistas no comprenden que la explotación del hombre terminará cuando termine la explotación de la naturaleza no-humana, y no al revés. Por eso han fracasado todos sus proyectos en todo el mundo.

“Lady and the Trump”: ¿Por qué pierde Hillary?

Rafael Bautista S.

16/11/2016

Pocos se acuerdan que Lincoln era republicano y que, en la cámara de representantes, los abolicionistas de la esclavitud no eran, precisamente, los demócratas. Creer que el partido demócrata representó siempre el “ala izquierda” del sistema político norteamericano es otra más de las mitologías gringas. Tampoco el establishment es el “Estado profundo”. Y aquel no es un todo monolítico sino que está atravesado por un conjunto de intereses que no siempre comulgan entre sí. Si Hillary Clinton era la candidata de los heraldos de la globalización neoliberal: medios, lobbies y Wall Street, ¿de quién era candidato Donald Trump?

Esta es una pregunta que la hacemos después del discurso de Trump una vez vencedor de las elecciones. El tono “políticamente correcto” que asume, no cuadra con su acento pre-electoral. Todo el establishment parecía alineado a Hillary, pero, mientras caen las bolsas en Asia y en Europa y cae el precio del petróleo; el día después de las elecciones, la bolsa de New York, o sea, Wall Street, reacciona con un optimismo sospechoso mientras países, como México, se arrinconaban en la incertidumbre. Curiosamente, el candidato que había enfrentado al establishment, recibía el apoyo tácito del brazo financiero del establishment. O sea, ¿será realmente Trump un outsider o su candidatura era una estrategia encubierta del “Estado profundo”?

Esto merece ser tematizado de modo complejo y multidimensional y establecer no sólo los intereses que estaban en juego, sino toda la disposición geopolítica que el Imperio tenía enfrente, a la hora de decidir qué política de Estado asumir después del fracaso de la administración Obama (donde estaba seriamente comprometida Hillary) en Siria y Ucrania y, con ello, la prospectiva de la admisión de un nuevo mundo tripolar.

Más allá del circo mediático que promueve la tecno-política, lo que estaba en juego eran las opciones que tenía ante sí el establishment en plena crisis de la globalización neoliberal, en la cual USA había comprometido su propia estabilidad como nación. Las opciones, por supuesto, no eran ambos candidatos, sino el tipo de respuesta que iba a adoptar el Imperio ante los inminentes ascensos de China y Rusia, amenazando seriamente su hegemonía global (ya que la errática política exterior de la administración Obama, parecía haber complicado todavía más la vigencia del mundo unipolar).

LA FRACTURA GEOPOLÍTICA DE SUDAMÉRICA EMPIEZA EN BRASIL

Por Rafael Bautista S.

 Si la diplomacia abierta está diseñada para el consumo informativo (pues algo se tiene que informar), la política exhibida mediáticamente está concebida para moldear opinión pública. Ninguna tiene, como misión, orientar y, menos, generar una relación crítica con los hechos políticos (el nuevo circo romano es virtual); lo que se informa no contiene nada que no sea lo permitido por la función asignada, es decir, lo que se sabe es apenas lo que una administración selectiva de información permite saber (este control, por supuesto, no es del todo perfecto; su éxito es proporcional al grado de domesticación producida). La interpretación de los hechos políticos son, de ese modo, circunscritos dentro de los márgenes permisibles que establece un poder estratégico que sabe la importancia del manejo de la información.

La diplomacia abierta es un concepto que sintetiza la visión aristocrática de la democracia moderna: el pueblo no tiene por qué saber lo que realmente está en juego. El pueblo obedece, no decide. Quienes deciden son los protagonistas de la diplomacia profunda y son los artífices de la política real. Lo que se ve es apenas el teatro mediático, la tragicomedia política; pero la trama, el argumento y el meollo del asunto, no pueden exhibirse, ni siquiera en el propio desenlace. Porque descubrir esto es revelar los propósitos del nivel profundo y esto significa desenmascarar al poder detrás del trono.

Hoy en día, la mediocracia ha monopolizado toda mediación entre individuo y realidad, haciendo de la opinión pública su patrimonio privado. La información se ha convertido en un recurso estratégico de control político, haciendo de ésta la marca registrada de todo fenómeno comunicacional; pero no es la información, en sí, lo que produce conocimiento, sino la reflexión que tematiza el sentido que contiene la información; tampoco es el contacto directo con los hechos lo que permite comprensión sino el tener perspectiva, así como la objetividad no se mide por la neutralidad sino por los criterios éticos que se asume. Entonces, para tener una visión clarificada de los acontecimientos, hay que superar el cerco mediático y desenmarañar los contenidos informativos que propaga la prensa y, de los cuales, ni ella misma es consciente.

Lo que sucede en Brasil no puede sopesarse a partir de lo que se exhibe mediáticamente; esa información sólo produce confusión y no permite entrever lo que realmente está en juego. Las denuncias de corrupción gubernamental es un teatro montado para los ingenuos en geopolítica, que es el modo cómo se está definiendo la nueva reconfiguración global. En ese sentido, la posible destitución de la presidenta Dilma no está lejos de todo lo que ha venido aconteciendo desde el golpe en Honduras y Paraguay.

Bajo la nueva nomenclatura implantada por las guerras de cuarta generación, un golpe de Estado puede ahora prescindir del uso de la fuerza militar. El “impeachment” es una nueva modalidad del concepto de “golpe suave”, que se impone el “smart power” como una forma de reducir las expectativas democráticas de los pueblos, sin alteración del orden constitucional y promovida por la propia institucionalidad democrática. Lo que pareciera un contrasentido no es más que la constatación de una capitulación jurídica que la izquierda continental no ha sabido tematizar.

Algo que la visión economicista de la izquierda latinoamericana no entiende es que el neoliberalismo no es simplemente un modelo económico. No es políticamente que el neoliberalismo penetra en nuestros Estados sino jurídicamente. La doctrina del shock nos muestra cómo el dogma neoliberal penetra en nuestras sociedades pero no nos enseña cómo llega a encarnar en la estructura misma del Estado. Lo que sucede en Brasil es muestra del modo cómo el régimen normativo de los Estados es capturado por el concepto de derecho que patrocina la actual hegemonía financiera del dólar-centrismo.

EN HOMENAJE A LAS SEIS VICTIMAS DEL 17 DE FEBRERO DE 2016

¿EMPATE TÉCNICO O CATASTRÓFICO?

Por Rafael Bautista S.

Nunca como ahora tuvo tanta pertinencia aquella desafortunada invención de nuestro vicepresidente. Pues si el supuesto empate tiene sabor a derrota, entonces la figura del “empate técnico” es sólo un amargo consuelo (pretendiendo hacer de la derrota empate, lo técnico resulta una mera alquimia que sueña convertir plomo en oro). Nunca la retórica del empate se hace tan amarga como cuando se pretende disfrazar una derrota que confirma la no correspondencia entre la realidad y su interpretación. En ese sentido, lo técnico encubre una catástrofe: el gigante de bronce se descubre con pies de barro. Marx decía que la historia se repite dos veces, una como tragedia y otra como comedia. Lo que no dijo es que la comedia no es tal para el que la sufre; la tragedia continúa y hasta con más saña (por eso la historia está para aprenderla, no sólo para citarla).

El “empate catastrófico” que acuñó el vice disolvió –aquél entonces– la hegemonía popular en una capitulación al orden instituido. Sucedió como en nuestro futbol: cuando íbamos ganando, el d.t. resuelve replegarse y actuar a la defensiva; por “cuidar” el resultado se pierde. Eso delata un proceder conservador. Y eso sucedió con la Asamblea Constituyente; no sólo cuando se recorta su conformación popular sino cuando se la desconoce y el orden instituido (gobierno y partidos tradicionales) se sobrepone por sobre la Asamblea Constituyente, es decir, por sobre el nuevo orden constituyente, y realiza 144 modificaciones a la nueva constitución política que debía dar nacimiento al Estado plurinacional. Ya dijimos que eso se trataba de un coup d’Etat (http://rebelion.org/noticia.php?id=136618); pues de ese modo se desplazaba al sujeto plurinacional y lo democrático y revolucionario del “proceso de cambio” quedaba domesticado bajo las prerrogativas de la recomposición liberal del Estado colonial. Lo catastrófico no era un tal supuesto empate sino la capitulación hecha por un sujeto sustitutivo que, a nombre del pueblo, raptaba el poder popular para legitimar un nuevo proyecto elitario.

El termidor de la revolución había aparecido y la tensión conservadora, ahora con retorica plurinacional, convertía la gesta popular en una aventura hasta personal. Ahí nace el “evismo”, que en realidad es un alvarismo, pues el culto a la personalidad es siempre un recurso señorial que digita el poder detrás del trono; el liderazgo se hace aparente porque lo hace dependiente del culto que se le prodiga (el hombre le hace caricias al caballo para montarlo). El poder ahora lo ostenta el adulador, no el objeto de la adulación, pues ello le genera una suerte de viciosa dependencia (la política, no en vano, está lleno de llunq’us, los que se humillan primero para humillar después). Por eso está escrito: “si quieres destruir a alguien, llénale de honores”. No hay mayor daño a un líder que el mimo continuo y la lisonja exagerada. Se genera el síndrome del rey cercado:

El séquito eleva al rey a condición divina porque su presencia es lo único que garantiza la existencia del séquito (ya que sin el rey son nada). El rey se hace omnipotente pero necesita del séquito, y el séquito necesita un rey dependiente. Por eso lo aísla y lo envuelve; de modo que todo lo hacen por él y, de ese modo, el rey ya no ve con sus ojos sino con los ojos del séquito, ya no escucha sino con los oídos de ellos; su contacto con la realidad está mediado por esa presencia que más le envuelve cuanto más lo endiosa. Pero el rey no es dios y, cuando esto se hace evidente, es cuando el rey ya no le sirve al séquito; entonces lo sacrifican y hasta lo elevan al martirio. De ese modo aparecen incólumes, haciendo del rey el chivo expiatorio que cargará con todas las culpas y todos los pecados; mientras el séquito, limpio e inmaculado, salvado por la sangre del inmolado, se dedicará, otra vez, a buscar un nuevo rey.

¿FIN DE CICLO O CICLO DEL FIN?

Por Rafael Bautista S.

Una grandilocuente narrativa invade los cielos que habían proyectado los procesos populares en Latinoamérica. Se anuncia su ocaso a los cuatro vientos. Los analistas dicen amen y los medios dirigen las endechas anticipadas de un velorio que creen inminente. Pero se olvidan de algo: lo que vivimos No fue un ciclo. El estribillo de los ciclos son recurrentes en una visión anquilosada de la historia (de leyes metafísicas que sostienen una regularidad más allá de la praxis humana) propia de la izquierda del siglo XX y ahora, al parecer, de lo que queda de la derecha reciclada; lo cíclico es, más bien, esa visión que sirve de muletilla a pronósticos oraculares travestidos de análisis político. De lo que se trata es siempre de darle una direccionalidad a los acontecimientos, lo cual ya significa determinar el sentido de estos. Por eso la historia no es lineal y no se compone de ciclos, estos son apenas una percepción esquemática de las coyunturas. La historia, en cuanto patrimonio humano, es siempre creación histórica y no simple medición cronológica, es decir, es el escenario en que la libertad humana desafía toda regularidad.

Lo que pretende la narrativa del fin de ciclo es, de modo premeditado, disolver el horizonte de referencia emancipatoria propuesto, sobre todo, por los pueblos indígenas; porque aquella señalación maniquea que se hace de los gobiernos, busca disolver en su ambiguo desempeño los nuevos contenidos que, como proyecto político, constituían la novedad que hizo tambalear las certidumbres propias de la política y del Estado moderno-liberal.

Reducir todo a los erráticos desempeños gubernamentales es disolver la misma potencia revolucionaria popular en los avatares de su élite circunstancial. Por eso la narrativa del fin de ciclo es más que una descripción, porque actualiza aquella retórica aristocrática que condena toda rebelión popular como deicidio, para así justificar su persecución y aniquilación. Eso desde Cicerón (contra Catilina) hasta Margaret Thatcher y la doctrina Bush (el mismo Popper se dedicó a demonizar a los que querían el cielo en la tierra; esos utópicos son ahora los populistas, los que encienden las demandas populares; contra estos va dirigida la nueva cruzada en forma de narrativa). La consigna neoliberal de “no hay alternativas” fue sólo posible destruyendo toda otra alternativa. Sólo de ese modo pudo haberse impuesto la cultura neoliberal en el imaginario social del individuo moderno (que no admite perdedores, sólo ganadores).

Aunque se crea libre y forjador soberano de su destino, sigue haciendo de la tragedia griega la escenografía de su propia fatalidad: la libertad es sólo posible mientras los dioses duermen. El caso de Grecia es más que casual. Ya no son los dioses del Olimpo o el dios de la cristiandad sino el dios capital y el mercado (ante los cuales se inclina toda la institucionalidad financiera –como la Troika, que poco le importa el pueblo, la democracia o la justicia– que religiosamente ofrece cuotas de sangre al apetito insaciable de los nuevos ídolos modernos). Ante estos continua el sacrificio inevitable de una humanidad rehén de poderes omnipotentes que actúan al margen de la propia vida.

La narrativa impuesta es parte de la normalización que impone un mundo que se resiste a otro orden que no sea el que impone la supremacía única de USA. Esta es la doctrina que prevalece entre los neocons o halcones straussianos, como única política exterior gringa. Por eso el fin de ciclo no se dirige sólo a Latinoamérica sino también a los BRICS, en especial a Rusia y China y a toda otra disidencia que pretenda objetar la supremacía gringa: se acabó el recreo, o capitulan o los aplastamos. Se trata de sobrevivencia cruel. El mundo ya no es unipolar y, aunque ahora tripolar (después del revés ruso en Ucrania y Siria, y la admisión del FMI del yuan como cuarta divisa de reserva mundial), la actual guerra fría (sobre todo financiera, como guerra de divisas) está reconfigurando la nueva cartografía geopolítica global, hacia una multipolaridad que podría desembocar en una ceropolaridad. El desafío de esto consiste en que, sin centro único, el equilibrio dependería de la complementariedad de apuestas civilizatorias sin pretensión hegemónica.