¿CÓMO DESCOLONIZAR LA REVOLUCIÓN EN ESTE NUEVO SIGLO?

Por Rafael Bautista S.

La pregunta requiere de contexto. Porque, en primer lugar, no se trata de una revolución a secas, sino de revolucionar el concepto mismo. Veamos. Una revolución es entendida, desde la ortodoxia de izquierda (llamado “socialismo del siglo XX”, aunque la crítica se dirige también al “socialismo del siglo XXI”), como una transformación del presente de acuerdo a la imagen de un futuro modélico. Esto quiere decir que estas categorías temporales son comprendidas de acuerdo a una lógica lineal, de carácter evolucionista; que además es posible por el optimismo ingenuo en un futuro canonizado por un devenir histórico de carácter unívoco. El vector presente-futuro presenta al concepto revolución como la mediación necesaria de la resolución misma de la historia, que hace del pasado el sacrificio necesario en esta teleología encubierta, que le impone a la historicidad un sentido único y fatal.

Esta visión racionalista canoniza una metafísica de la historia que se impone definitivamente desde el siglo XIX; es decir, esta visión es el modo cómo se auto-comprende una subjetividad específica –la moderna– que ve, en la temporalidad humana, un proceso lineal de crecimiento exponencial. A esto le denominamos el “mito del progreso infinito”. Sin este mito, es imposible una “economía del crecimiento”, es decir, el capitalismo. Ahora bien, cuando la izquierda habla de crisis del capitalismo, nunca hace referencia a este detalle. Y esto sucede porque el socialismo se propone, también, una “economía del crecimiento”. Es decir, capitalismo y socialismo parten de la misma mitología que envuelve a la propia ciencia moderna.

El “progreso infinito” es un postulado contra-fáctico que le sirve a la modernidad para generar una nueva religiosidad travestida de realismo racional; lo cual legitima la creencia optimista en el futuro, como el nuevo cielo de la sociedad moderna bajado al plano terrestre, pero transferido siempre hacia un adelante nunca alcanzado. Por eso la sociedad moderna se concibe como la sociedad del futuro: “la vida es eso que pasa mientras hacemos planes” a futuro, decía John Lennon.

Esta creencia naturalizada en la subjetividad moderna tiene historia y se impone definitivamente, como dijimos, desde el siglo XIX. Son los propios románticos de mediados del siglo XVIII, quienes atestiguan ser “los inventores de la antigüedad”. El propio romanticismo, en su versión no conservadora, es escéptica del futuro moderno. Hasta ese siglo no se tenía, ni siquiera en Europa, una visión tan devaluada del pasado y un optimismo tan cándido por el futuro. Estas son categorías de interpretación de la temporalidad humana que contienen ya una concepción lineal de la historia. La propia periodización histórica (prehistoria-esclavismo-feudalismo-capitalismo-socialismo) que creemos natural y que es credo de la ciencia histórica, es algo que se lo debemos a Hegel, cuando remata su filosofía de la historia con esta metafísica teleológica que pone a la modernidad como la culminación de un devenir necesario e inevitable.

BOLIVIA: UTOPÍA Y DESCOLONIZACIÓN

 Por Rafael Bautista S.

Un proyecto político degenera cuando su horizonte utópico desaparece. Si se renuncia al horizonte propuesto, entonces toda lucha se reduce a incluirse a lo ya establecido. Lo que se pretendía revolucionario se vuelve conservador. Si no hay horizonte, tampoco hay proyecto, la lucha se pierde en el puro cálculo político. Esta devaluación de la política tiene que ver con la pérdida de horizonte; sin esta referencia, el único criterio posible es el poder. La lucha es ahora lucha por ganar el poder. Pero si la única garantía es el poder, entonces hasta el proyecto mismo se vuelve una mediación más para mantener el poder; de ese modo desaparece el proyecto y su horizonte, y todo se circunscribe a lo inmediato. Aparece el mentado “realismo político”; el revolucionario se hace reformista. Perdido el horizonte, su política se reduce al puro cálculo de intereses; ahora lucha por el poder, el proyecto que proclamaba se diluye en pura retórica.

El realismo que abraza es su propia trampa, porque ese realismo es un puro sofisma conservador. Cuando el realismo es negación de toda utopía, el realismo es lo más irreal que pueda haber; porque lo utópico no es lo opuesto a lo real. Lo que no hay es siempre apetencia, deseo, esperanza; aquello que pone en movimiento a lo que sí hay. La ausencia hace acto de presencia y hace que el presente se ponga en movimiento. Hay futuro porque hay deseo presente. Sin esa capacidad fecundadora del presente, el futuro es una pura inercia del tiempo lineal. No hay historia. Por eso, sin utopía no hay historia, ni realidad.

Cuando desaparece el componente utópico en la lucha política, toda lucha pierde horizonte; por eso lo único que aparece como programa viable es su rápida inclusión en el orden establecido. Si su horizonte se diluye en éste, entonces su lucha pierde toda trascendencia. No sabe ir más allá de los límites que le son permitidos por el orden actual; pierde iniciativa, imaginación y, lo que es peor, pierde coherencia. Lo que produce ya no es lo nuevo, sino lo mismo de siempre.

Por eso el Estado plurinacional recompone el carácter colonial del Estado. Cuando se evidencia esta situación regresiva, cuando el propio “proceso de cambio” empieza a recomponer un nuevo ciclo estatal del mismo Estado señorial, entonces se hace necesario repensar en aquello que ha sido desdeñado hasta por la tradición marxista (supuestamente revolucionaria): la tematización acerca de las utopías.

No en vano se pone de moda Walter Benjamin (alguien mal visto no sólo por los ortodoxos sino hasta por la propia Escuela de Frankfurt). Tampoco Ernst Bloch es bien visto por los marxistas. Por lo general la izquierda latinoamericana es profundamente jacobina; prejuiciados por la modernidad, se han creído el cuento de que la política es racional porque es científica y, porque es científica, no tiene nada que ver con la teología. Pero una tematización acerca de las utopías o los modelos ideales no puede prescindir de aquel ámbito de reflexión. Porque los modelos ideales tienen que ver con los últimos sentidos de referencia de toda racionalidad y estos no son precisamente racionales, sino míticos.

Los griegos ya sabían aquello: el mito es el fundamento del lógos. El supuesto reino de la razón, la modernidad, tiene también sus mitos; para que se imponga y se expanda su economía, tiene también que imponer y expandir sus valores. Cuando estos valores constituyen ya objetivamente a la propia sociedad moderna, entonces la ciencia moderna declara que ésta ya no tiene nada que ver con los valores, sólo con los hechos. Esto lo hace Weber y veda al quehacer científico de pronunciarse siquiera con respecto al modelo ideal que presupone el capitalismo, es decir, el mundo moderno. Toda la espiritualidad contenida en las mercancías modernas despiertan los deseos de los consumidores porque estos ya se entienden a sí mismos desde los valores que impone el modelo ideal de la modernidad; por eso los productos no son simples productos sino comprimidos de un sistema de vida que penetra en la subjetividad para adueñarse de ésta. El afán de poseer más y más es un afán cultural que patrocina una forma de vida que se expande a medida que destruye lo que garantiza ese apetito desmedido: la humanidad y la naturaleza. Pero no se trata de un simple afán materialista sino de toda una espiritualidad fetichizada que es capaz de resignificar hasta a las mismas religiones en torno a la consagración del mercado y el capital, como los verdaderos ídolos de este mundo.

Cuando la ciencia no se pronuncia al respecto, es cuando pierde sentido crítico y sólo se reduce a describir lo dado, como lo que es y no se puede cambiar (los analistas reflejan esta devaluación de la ciencia). Cuando la política parte de este prejuicio, se amputa la posibilidad de trascender lo dado; porque para trascenderlo necesita de otra referencia, un más allá de lo posible para el sistema, es decir, otro modelo ideal.