Bolivia: La geopolítica del fallo de La Haya

Por Rafael Bautista S

Esta lectura no es geopolítica a secas sino que constituye una aplicación analítico-coyuntural de lo que hemos denominado una “geopolítica de la liberación”. La geopolítica ya no puede ser más patrimonio de los imperios de turno sino que ahora se nos presenta como el ineludible desmontaje des-colonial al sistema de categorías que sustenta la cosmogonía del sistema-mundo moderno y su cosmovisión imperial centro-periferia. Lo que ponemos a consideración es una lectura crítica de lo que ya habíamos indicado el 2013 (https://www.alainet.org/es/active/63317), acorde ahora a la situación en que nos deja el fallo de la Corte Internacional de Justicia de La Haya, CIJ. Porque la crítica no trata de la degeneración que ha adquirido la palabra en el circo mediático, no se trata de emitir juicios y sentencias o calumnias o buscar culpables o iniciar las endechas del lamento boliviano; la crítica sirve para dar razón de los hechos, para poner luz en la incertidumbre y serenidad en el conflicto. No se hace crítica para oponerse sino para restaurar desencuentros. Lo otro es pura criticonería del chisme y la calumnia.

La situación en la que nos deja la CIJ requiere de la evaluación crítica de nuestras propias expectativas y ahora de las opciones que nos quedan (tampoco el triunfalismo chileno les otorga sabiduría, porque fue un triunfo regalado). Porque la cuestión es siempre no ganar sino qué haces con el triunfo o, en el caso contrario, perder significa si la derrota te derrota. Entonces, de lo que se trata, es de mostrar los límites de la sustentación de derecho débil que tenía la posición boliviana ante la CIJ; debida no sólo a un cándido optimismo legalista que es ciego de los supuestos liberales del derecho internacional, sino también a lo que habíamos señalado (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=164053) como la ausencia imperdonable de lectura geopolítica en la demanda de reivindicación marítima.

Vayamos por partes. Generalmente se olvida que el neoliberalismo no es sino una radicalización del liberalismo mismo, esto quiere decir que, si el neoliberalismo puede no sólo redefinir la economía sino la política y hasta el derecho, esto puede hacerlo porque esto no va en contra de los credos liberales sino que, lo que hace, es adecuarlos a las exigencias exponenciales del capital financiero transnacional. Por eso, con el derecho neoliberal, los Estados dejan de ser sujetos del derecho internacional y son las transnacionales las que usurpan esa condición, dejando a los pueblos y a la humanidad privados de todo derecho. Ese diagnóstico podía tasar de mejor modo los compromisos que implicaba un fallo jurídico de semejante magnitud; sobre todo cuando la actual institucionalidad global en decadencia, de la cual la CIJ forma parte, está diseñada desde la provinciana visión unipolar anglosajona, como garante de un orden geopolítico centro-periferia, en crisis terminal.

Recurrir a una instancia anacrónica al orden tripolar actual (con un equilibrio global en disputa), tenía que constituirse en táctica pero nunca en la estrategia misma. El exitismo gubernamental replicó la tragedia de nuestro futbol: metemos un gol y ya nos creemos con la copa (aunque ese exitismo, hay que decirlo, tenía sobradas razones para festejar anteladamente, eso los chilenos lo sabían muy bien).

Pero veamos primero el proceder de la CIJ. En primer lugar, resulta contraproducente que la Corte admita competencia en el tema que plantea Bolivia, para después ya ni siquiera proponer una solución salomónica sino desentenderse del asunto mismo. Porque si la CIJ no cumple con sus prerrogativas de contribuir a la solución de diferendos entre países, entonces es la propia Corte la que se excusa de su propia responsabilidad de administrar justicia, dejando a la parte más afectada en la incómoda situación de quedarse con la verdad histórica, pero no saber qué hacer con ella. Moraleja: lo que pasa con los pobres pasa también con los Estados débiles. La ley no sólo es ciega (¿a quién le conviene esa ceguera?) sino que resulta ahora sorda, porque ya no escucha razones.

¿Qué proceder muestra la CIJ con su fallo? El mismo que funda las expectativas de todo derecho liberal: la interpretación formalista de los hechos; esto significa legalismo, donde la letra muerta decide el proceder legal del dictamen, porque ¿dónde se ha visto que el usurpador admita, por escrito, sus obligaciones de reparación histórica? Si los jueces querían ver la obligatoriedad como admisión rubricada del propio Estado chileno, jamás iban a encontrar aquello en ningún documento. Lo que hace el fallo es típico derecho positivo. En tal caso, si la víctima –aunque moribunda– no demuestra con “papeles” las pruebas suficientes entonces resulta que no hay causa procesal; si es así, ¿para qué hay jueces? ¿Juzgan hechos o procedimientos?

Si primero admiten competencia es porque encuentran materia procesal y, si es así, entonces su tarea consiste en develar lo que la letra muerta no dice pero asume: el tema pendiente, o sea, la reparación obligada de una usurpación de hecho, o sea, la obligatoriedad que se asume implícitamente al sentarse a una mesa de negociación; cosa que Chile siempre hizo, no para reparar nada sino para aprovecharse siempre de las necesidades nuestras.

Si los jueces de La Haya no saben leer entre líneas entonces era mejor acudir a una computadora de última generación (al menos la máquina no presume tener criterios éticos ni aboga voluntariamente por la justicia, así que podíamos imaginar un juicio a-moral, por no decir inmoral). Porque los jueces no son capaces ni siquiera de ver en el tratado de 1904 (al cual en su ceguera persisten en llamar “tratado de paz”, cuando se trataba de la continuidad de la guerra por otros medios, “legales”) una imposición legalista que confirma en los papeles lo que, por beligerancia, fue usurpado fácticamente.

Por eso no es raro que, en las universidades neoliberales ya no les interese tener, en sus facultades de derecho, ni a la filosofía ni a la ética. De ese modo de-forman juristas que aplican ciegamente dogmas jurídicos y juzgan sólo procedimientos formales. Esa es la clase de “meritocracia” académica que reclutan las transnacionales del derecho internacional.

Toda la institucionalidad jurídica global es parida por el dólar y está diseñada para darle forma legal a todo el despojo que pretende siempre el capital transnacional. Entrar a ese juego significa constituirse en deudor de ese culto. Por eso los poderosos se valen de ese derecho internacional para imponer tratados a los Estados débiles. En ese sentido, puede que hasta sea mejor que la CIJ haya fallado a favor de Chile (recordemos, no sólo se nos arrebató territorio por las armas, también se hizo en los “papeles”, con procedimientos legales; eso sucede, por ejemplo, en la guerra del Chaco, con la mediación de la Argentina). En tal caso, el fallo de la Corte nos otorga, sin proponérselo, una ganancia nada despreciable: la estatura moral para denunciar ante el mundo el irracional uso del derecho internacional, porque consagra el derecho del vencedor, un derecho que sólo puede otorgarlo la fuerza, no la razón.

La sustancia del derecho moderno-liberal guarda esa maldición. Si nos preguntamos dónde nace el derecho liberal, nuestra mirada debe dirigirse a la conquista del Nuevo Mundo. En las Conferencias de Valladolid, de 1550, Ginés de Sepúlveda aduce argumentos de “derecho natural” para declarar que el indio no es víctima sino “inferior”; es decir, el argumento para beatificar la conquista es de derecho y funda jurisprudencia. El derecho que concede la conquista funda el factum que admite el derecho liberal como su propia sustancia jurídica. Por eso el factum del derecho liberal no es sino la conculcación del derecho mismo; porque si, ante el derecho del vencedor, la víctima ya no posee derecho alguno, porque se ha inferiorizado su humanidad, entonces resulta que el derecho liberal administra esta clasificación racializada, naturalizándola por medio de la ley. La injusticia misma se hace legal.

Por eso la ley está podrida, aquí y en todo lado. Esta historia es lo que precisamente encubre la formalización del derecho moderno-liberal. Por eso se entendía la amonestación chilena: la Corte, en el caso de un fallo favorable a Bolivia sentaba un “peligroso antecedente” y esto significaba, ni más ni menos, que los jueces no podían ir en contra del fundamento del derecho liberal. Desde Locke y Hobbes, el estado de guerra que declara Europa a los indios del Nuevo Mundo, funda al Estado de derecho moderno-liberal; con ese derecho se legaliza el exterminio de los indios del Nuevo Mundo. Se trata siempre del derecho que impone el derecho del vencedor. La historia de las categorías jurídicas modernas, como el ius gentium (derecho de gentes) y el ius peregrinandi (derecho internacional), desde Francisco de Vitoria, son la formalización de una jurisprudencia que admite la apropiación ilegitima como sustancia legal que legitima al orden moderno-liberal instituido.

Por eso la ley moderna sirve al rico y al poderoso y funda una jurisprudencia que hace del despojo lo que, desde Hegel, se conoce como determinación positiva de la libertad individual en cuanto apropiación; es decir, en el mundo moderno, la propiedad privada (de individuos y hasta naciones) es la sustancia del derecho. De ese modo, el derecho consagra esa libertad, porque es la base del derecho y esta libertad consiste en la apropiación o privación de algo común en algo que aparece, por mediación del derecho, como “algo con dueño”; este proceso es el factum del derecho, por eso la apropiación, que es en realidad una privación (de allí el concepto de propiedad “privada”), sienta base jurídica y, a la luz del derecho internacional, eso es lo que aparece como legal.

Por eso se comprenderá que Bolivia siempre perdió y siempre iría a perder por esas vías ante Chile, porque la letra muerta, que es la única materia jurídica que admite la Corte, es la legitimación jurídica de una cesión hecha, en su origen, por la fuerza. De tal modo que acudir a los tribunales es ya una aceptación de facto del derecho que impone el vencedor y que se debe, por esa aceptación, obedecer. La propia ley produce esta trampa.

Ahora bien, ¿qué hay detrás de ese fallo que no cabía ni en el más pesimista de los escenarios? La crítica jurídica que hemos hecho es geopolítica, porque el fundamento del derecho internacional responde a equilibrios de poder que delimitan la materia misma de la cosa juzgada; los fallos, así como no son a-políticos, tampoco son indiferentes a cartografías conceptuales que contienen jerarquías naturalizadas y, si se presentan de modo abstracto, en cuanto derecho positivo, es sólo para no delatar una connivencia hasta acostumbrada con los poderes fácticos. La figura del contrato es claro ejemplo de ello, porque ante el contrato todos aparecemos formalmente iguales ante la ley, pero esta igualación formal es una argucia jurídica que oculta desigualdades de hecho, antropológico-históricas que, por medio de la ley, fundan, mantienen y hacen estables, relaciones de poder injustas. En ese contexto, ingresemos en la geopolítica implícita en el fallo de La Haya.

Ésta nuestra interpretación parte de un principio: los propósitos de la invasión al litoral no fueron meramente comerciales o económicos; fueron en realidad razones geopolíticas las que sostienen la política de Estado chilena, en lo referente al Litoral boliviano. El Estado chileno sólo podía apostar a la invasión de 1879 –no como mero garante de los intereses británicos– si aquello significaba a largo plazo asegurar su importancia estratégica. Por eso señalábamos el 2013 que, si una apelación a instancias jurídicas como la CIJ, adolece del componente geopolítico –urgente y necesario en esta nueva época de dislocación del tablero global y rediseño de las áreas de influencia y corredores estratégicos–, estaba condenada al fracaso.

Exponer la geopolítica implícita en el fallo de la CIJ quiere decir, dejar al descubierto las razones ocultas que priman en el giro que da la supuesta consabida decisión de la Corte, después de asumirse como tribunal mundial en una controversia histórica bilateral.

En un orden mundial en decadencia, sucede que sus instituciones se vuelven anacrónicas, esto significa que las razones que pesan en todos sus fallos pasan necesariamente por calcular las consecuencias de estos y no comprometer su propia sobrevivencia. El Estado chileno, con su usual prepotencia, ya había advertido con desconocer el fallo, pues de principio sostuvo la no competencia de la Corte en este asunto (cosa que la CIJ sospechosamente no tuvo en cuenta en su fallo). La amenaza posterior que hace la delegación chilena al señalar el “nefasto precedente que iría a marcar en adelante la decisión de la Corte en asuntos bilaterales”, no fue debidamente examinada por la parte boliviana.

Porque esa amenaza marcaba el principio realidad para una Corte cuya decisión, de ser contravenida, generaba la posibilidad de ser burlada y esto significaba ratificar su propia incompetencia en asuntos de controversia bilateral. Entonces la CIJ se lava las manos como Poncio Pilato, porque sabe que no tiene, en los hechos, potestad vinculante. Implicarse –que esa es su razón de ser– en tales asuntos, ya no tiene sentido en un mundo donde, por ejemplo, USA se burla del derecho internacional y las potencias occidentales lo usan para destruir países enteros. En tal caso, los fallos de la CIJ sólo tendrían competencia moral pero, las consecuencias de esos fallos, en medio de un dramático des-orden mundial, no pueden socavar su propia institucionalidad; porque además su garante real no es la justicia sino los poderes fácticos (a los cuales debe su permanencia), aunque se hallen en decadencia. Si las potencias occidentales defienden al actual orden mundial decadente, porque sólo en ese mundo son “centro” civilizatorio, lo que hacen sus instituciones es defender los valores de ese mundo.

En tal contexto, el conflicto marítimo Chile-Bolivia, se inscribía en la disputa de hegemonía global entre USA y China, es decir, entre Occidente y el Club de Shanghái, donde también está la nueva potencia militar y energética: Rusia. El tren bioceánico no le conviene a la geoeconomía del dólar, que está representado en Sudamérica por la “Alianza del Pacífico”, del cual Chile forma parte. Así como en Nicaragua estalla el conflicto para impedir una futura penetración de la hegemonía china con el nuevo canal de Nicaragua, así el fallo de La Haya se constituye en una advertencia del dólar contra los Estados que se atrevan a escoger nuevos socios con otras monedas.

La cosmogonía del dólar hace que la CIJ se incline por el universo de los prejuicios occidentales que representa Chile en estos lados. Porque los capitales globales se encuentran en plena guerra financiera contra toda otra moneda que pretenda rediseñar la imagen del mundo que tenemos (la pelea de aranceles entre China y USA es apenas la punta del iceberg de algo parecido a lo que originó la segunda guerra mundial). La diplomacia chilena no es tonta y sabe adónde arrimarse y sabe el poder de los lobbies, además que representa a una burguesía aliada al más espurio capital transnacional (para el mundo neoliberal Chile siempre fue su niña mimada, su primogénita, parida en la destrucción de una democracia popular, presentada como “milagro económico”, cuando la dictadura nunca produjo un crecimiento económico superior al periodo incluso de Allende).

Ese contexto ponía en aprietos a la CIJ que, como toda institución global, es sensible al equilibrio de poderes y, en ello, optó, como siempre, en sacrificar al débil antes de enfrentarse a sus garantes: los poderos fácticos.

En consecuencia, el sustento histórico-político que fundamentaba jurídicamente la apelación boliviana, sin esta contextualización que le podía brindar una lectura geopolítica de la coyuntura global, se quedaba con la verdad discursiva pero sin posibilidades de persuasión estratégica actual. Sin lectura geopolítica, la demanda boliviana no sabía en qué mundo se encontraba ni a quién arrimarse para equilibrar una situación adversa. Por eso, no se trata sólo de querellarse contra el Imperio, sino de plantearse una política de liberación de la dependencia estructural, para actuar en la arena global de modo soberano.

En ese sentido, la demanda marítima fue desaprovechada y ya no se nos presentaba como la mejor forma de diseñar ya no una lectura geopolítica clásica sino de redefinir la geopolítica misma a la hora de fundamentar, por ejemplo, una diplomacia de los pueblos (apuntando a una nueva institucionalidad global). De eso trataría una “geopolítica de la liberación”: de tematizar, de modo multidimensional e hipercomplejo, las posibilidades de irradiación estratégica del poder popular. Sólo de ese modo una lectura geopolítica des-colonial estaría en condiciones de dar razón ya no solo de un mundo multipolar sino, lo que más interesaría a los pueblos: de un nuevo orden mundial basado en la cero-polaridad (donde ninguna potencia tenga poder de decisión al margen de los pueblos).

En la invasión al Litoral boliviano Chile también se jugaba su sobrevivencia como Estado. Y su sobrevivencia pasaba por reducirnos a garantes de su desarrollo. Por eso se proponen vivir a costa nuestra y todos los tratados que hizo firmar a la oligarquía antinacional boliviana no hicieron más que ratificar ese propósito geopolítico del Estado chileno. Nos tenían que encerrar, enclaustrar, para que Chile, o sea, su burguesía, las 7 familias, se abran al mundo. ¿Cómo podemos revertir aquello?

Nuestra propuesta ha sido siempre responder geopolíticamente al enclaustramiento marítimo. Sin necesidad de disparar un solo tiro o de insultarnos mediáticamente, una política de Estado debiera consolidar, a largo plazo, un corredor geoeconómico de irradiación al pacífico (donde se está desplazando la economía del siglo XXI, con la nueva “Ruta de la Seda”), basado en la conexión geocultural entre el sur del Perú, el occidente boliviano y el norte de la Argentina. Porque en toda reconfiguración del tablero geopolítico, de lo que se trata es de ingresar, en las mejores condiciones, en la nueva cartografía global. Entonces, el tren bioceánico, por ejemplo, debiera ser visto como un recurso geoestratégico que nos libere definitivamente de la dependencia de los puertos chilenos.

El norte chileno vive gracias al comercio boliviano. La política arancelaria con Chile debe redefinirse para promover la industria nacional y desplazar las mercancías chilenas del mercado boliviano. Con el Perú (sobre todo el sur) nos une la cultura y la lengua, y una estrategia integradora conviene tanto al Perú como a Bolivia, antes que el capital chileno se entre otra vez a saquear hasta Lima.

¿Por qué el pacífico? Porque es nuestra conexión natural. Somos culturas que miran al Oriente, no al Occidente. Éste tiene apenas 5 siglos. Nuestra conexión al pacífico tiene milenios. ¿Por qué sucede el enclaustramiento en nuestra propia idiosincrasia, es decir, en nuestra propia subjetividad?, porque se cierra nuestra apertura natural al mundo. Eso merma nuestra propia realidad, porque ningún pueblo posee realidad sin su propio espacio vital, y si algo de éste le es arrebatado, su propia existencia sufre la falta de un complemento necesario para afirmar su consistencia como pueblo. Por eso ningún robo es impune, altera todo el orden natural, porque siembra dolor y llanto en el hombre y la tierra.

¿Cómo hacer que el exitismo chileno se convierta en su triunfo pírrico? Si las instancias jurídicas no pueden siquiera persuadir al Estado chileno a actuar de buena fe con nuestra demanda marítima, entonces geopolíticamente debemos liberarnos de toda prerrogativa chilena, comenzando con mermar su importancia en nuestro comercio, dejando de alimentar a la economía chilena y apostar definitivamente a salir al pacifico vía Perú.

Esto no significa renunciar al Litoral sino sentar las condiciones para que sea Chile quien requiera de nuestro comercio para no deprimir su economía y sean ellos quienes toquen nuestras puertas y nos pidan nuevos tratados. Entonces podríamos negociar soberanamente. Esto ya lo hemos expuesto en nuestro libro “La geopolítica y el derecho al mar”: “si toda apuesta boliviana fracasa, es porque nunca se generó las condiciones para remontar la dependencia, de modo que se pueda tener márgenes soberanos de negociación. No es lo mismo negociar suplicando favores que reclamando deudas”. Suplicar es lo que siempre hizo la oligarquía boliviana, hasta la presidencia de Carlos Mesa.

Pero sólo se reclama soberanamente una deuda cuando ya no hay dependencia de por medio. El óptimo nacional, ahora plurinacional, sólo sería decisivo si asume que nuestro consumo no puede significar nuestro despotenciamiento nacional, favoreciendo siempre al enemigo. Por eso la salida al enclaustramiento es, más que todo, subjetiva, porque se trata de nuestra propia dignificación como pueblo y como nación. Y esto empieza por empezar a consumir lo nuestro, impulsando la producción nacional para potenciar nuestra cultura. Un pueblo es libre y soberano cuando produce con dignidad su propio pan, porque, como decía Marx, la verdadera forma universal de la riqueza no es el capital sino la producción del alimento.

Salir del enclaustramiento marítimo es, en realidad, salir del enclaustramiento mental (por eso, el consumo, o dignifica o deshumaniza, o sea, el consumo puede liberar). Gran parte de la diplomacia boliviana se “formó” en universidades chilenas, por eso siempre patrocinó acuerdos a favor del enemigo; no le quedaba otra porque, una vez naturalizada la dependencia, la dominación constituye una religiosidad donde el enemigo se hace dios y puede imponer su derecho como mandato divino. Ese es su triunfo acabado. El señorialismo boliviano padece de esa tragedia. Por eso es antinacional y ahora se constituye en oposición y festeja el fallo de La Haya haciendo coro a la arrogancia chilena.

Un escenario post-Haya no puede establecerse sino por una lectura geopolítica. Sólo de ese modo podemos hacer de la derrota una, como decía Coco Manto, “victoria postergada”. Pero eso requiere recuperar el horizonte plurinacional y eso es lo que los socialistas anacrónicos del gobierno no entienden. Ya rifaron al líder en el referéndum pasado; y eso no fue promovido por el CONALCAM, o las Bartolinas o los interculturales o la CSUTCB; eso tenía otra fuente. No vaya a ser que sea la misma que promovió ese exitismo con la demanda marítima, instrumentalizado para legitimar una continuidad forzada. Esperemos que haya sabiduría para asumir esta derrota de modo esperanzado, sin cálculos políticos coyunturales.

Sólo nos restaría decirles a los jueces de La Haya, lo que otra víctima de la injusticia de la ley, vejado, torturado, crucificado acorde al derecho (romano en ese tiempo), dijo en pleno martirio: “perdónalos Dios mío, porque no saben lo que hacen”.

La Paz, Bolivia, 2 de octubre del 2018

Rafael Bautista S. autor de:

“La geopolítica y el derecho al mar”,

Rincón ediciones, 2013.

Dirige “el taller de la descolonización”

¿CÓMO DESCOLONIZAR LA REVOLUCIÓN EN ESTE NUEVO SIGLO?

Por Rafael Bautista S.

La pregunta requiere de contexto. Porque, en primer lugar, no se trata de una revolución a secas, sino de revolucionar el concepto mismo. Veamos. Una revolución es entendida, desde la ortodoxia de izquierda (llamado “socialismo del siglo XX”, aunque la crítica se dirige también al “socialismo del siglo XXI”), como una transformación del presente de acuerdo a la imagen de un futuro modélico. Esto quiere decir que estas categorías temporales son comprendidas de acuerdo a una lógica lineal, de carácter evolucionista; que además es posible por el optimismo ingenuo en un futuro canonizado por un devenir histórico de carácter unívoco. El vector presente-futuro presenta al concepto revolución como la mediación necesaria de la resolución misma de la historia, que hace del pasado el sacrificio necesario en esta teleología encubierta, que le impone a la historicidad un sentido único y fatal.

Esta visión racionalista canoniza una metafísica de la historia que se impone definitivamente desde el siglo XIX; es decir, esta visión es el modo cómo se auto-comprende una subjetividad específica –la moderna– que ve, en la temporalidad humana, un proceso lineal de crecimiento exponencial. A esto le denominamos el “mito del progreso infinito”. Sin este mito, es imposible una “economía del crecimiento”, es decir, el capitalismo. Ahora bien, cuando la izquierda habla de crisis del capitalismo, nunca hace referencia a este detalle. Y esto sucede porque el socialismo se propone, también, una “economía del crecimiento”. Es decir, capitalismo y socialismo parten de la misma mitología que envuelve a la propia ciencia moderna.

El “progreso infinito” es un postulado contra-fáctico que le sirve a la modernidad para generar una nueva religiosidad travestida de realismo racional; lo cual legitima la creencia optimista en el futuro, como el nuevo cielo de la sociedad moderna bajado al plano terrestre, pero transferido siempre hacia un adelante nunca alcanzado. Por eso la sociedad moderna se concibe como la sociedad del futuro: “la vida es eso que pasa mientras hacemos planes” a futuro, decía John Lennon.

Esta creencia naturalizada en la subjetividad moderna tiene historia y se impone definitivamente, como dijimos, desde el siglo XIX. Son los propios románticos de mediados del siglo XVIII, quienes atestiguan ser “los inventores de la antigüedad”. El propio romanticismo, en su versión no conservadora, es escéptica del futuro moderno. Hasta ese siglo no se tenía, ni siquiera en Europa, una visión tan devaluada del pasado y un optimismo tan cándido por el futuro. Estas son categorías de interpretación de la temporalidad humana que contienen ya una concepción lineal de la historia. La propia periodización histórica (prehistoria-esclavismo-feudalismo-capitalismo-socialismo) que creemos natural y que es credo de la ciencia histórica, es algo que se lo debemos a Hegel, cuando remata su filosofía de la historia con esta metafísica teleológica que pone a la modernidad como la culminación de un devenir necesario e inevitable.

UN HOMENAJE A LOS 150 AÑOS DE “EL CAPITAL” DE MARX

Por Rafael Bautista S.

Les brindamos, como anticipo y como nuestro homenaje a los 150 años de El Capital, el prólogo de nuestro nuevo libro.

Prólogo:

¿Por qué fracasa el socialismo en el largo siglo XX?

 El propósito inicial de este libro fue respondernos a la pregunta: ¿por qué el socialismo fracasa en el siglo XX? Esta nueva versión, de un trabajo anterior[1], quiere subrayar ese propósito; porque la promoción entusiasta del llamado “socialismo del siglo XXI”, no posee un diagnóstico en regla del fracaso del socialismo pasado. Sólo escuchamos y leemos argumentos que abogan por una “adaptación” teórico-práctica a la situación promovida por el capitalismo tardío (lo cual recuerda la carta de presentación del posmodernismo, situándonos en una “condición post-moderna” que supuestamente habría dado fin a las “grandes narrativas”, marxismo incluido); de modo que, al no haber una exposición crítica de los límites, sobre todo teóricos, del “socialismo del siglo XX”, tampoco se produce una nueva fundamentación del nuevo socialismo.

            Esta falta de reflexividad crítica se acentúa cuando, como secuela posmodernista, se asume un escenario post-marxista. El abandono de la obra de Marx fue promovido por el posmodernismo, dejando a toda la izquierda indefensa ante la argumentación que, desde Weber hasta Popper, había desarrollado la ciencia burguesa a título de ciencia universal[2]. Hasta ahora los marxistas no saben distinguir el concepto de ciencia que presupone la obra de Marx y que responde a la tradición de la Wissenschaft o ciencia crítica, en contraposición a la science anglosajona o ciencia estándar (pertinente al capitalismo); la segunda se impone definitivamente, por las armas, desde la segunda guerra mundial y nuestras academias, cuando adoptan inocentemente el concepto de ciencia del triunfador, no son capaces de hacer esa distinción capital a la hora de proponerse la producción de conocimiento propio.

En la perspectiva de la science anglosajona –defendida por el empirismo lógico, el racionalismo crítico, la filosofía analítica y el posmodernismo– se forman generaciones de marxistas que ya no pueden hacer una recepción crítica de la obra de Marx[3] sino que, o la convierten en un dogma de fe o la declaran mera ideología sin importancia científica. Por eso no fue de extrañar la abjuración pública que se desató ante el derrumbe del muro de Berlín; pasarse de bando fue lo más natural, al extremo de advertir que varios de los impulsores del neoliberalismo fueran precisamente apóstatas. El fracaso era doble no sólo porque se había perdido la lucha, con la caída del socialismo, sino por el abandono, deserción, y delación que protagonizaba esa migración política. Una cosa es perder, pero otra capitular, pasarse a las filas del enemigo y concluir su cometido.

            Pero aquello es la culminación del desencanto. Que la izquierda haya siempre estado implicada en la reversión de los procesos revolucionarios para reponer a la derecha siempre acechante, forma parte de la constante histórica que retrata el fracaso en su más hondo desconcierto. En esa historia, su propia vocación de poder quedó siempre relativizada y condenada a ser siempre resistencia y nunca transformación efectiva.

            Las consecuencias políticas del fracaso destacan esa fatalidad. Y se reafirma más por el hecho que, cuando se accede al poder, sucede una suerte de domesticación que, no sólo modera los ímpetus revolucionarios, sino que promueve la abdicación. Por eso las oportunidades perdidas son sucedidas por décadas de repliegue popular, ante nuevas y más impetuosas arremetidas conservadoras. Por eso son fracasos históricos. Entonces, ¿cómo se explica esta tragedia que envuelve la historia del socialismo, sobre todo, en el siglo XX?

            La adopción de un concepto de ciencia no es, como se cree, indiferente al proyecto político que me propongo. Las apuestas políticas son siempre, y de modo previo, apuestas que ya se dan epistemológicamente. Porque aquello, además, viene determinado por el “marco categorial”[4] que presupongo (del cual no siempre soy consciente); éste define el tipo de relación que establezco con la realidad, es decir, en tanto expresa una perspectiva, define también la praxis que impulso, porque el tipo de relación que establezco con la realidad, configura los márgenes de factibilidad (lo que es posible y lo que no). Por eso la realidad no es nunca una realidad a secas sino que está determinada por el “marco categorial” que presupongo y, desde el cual, interpreto la realidad. La realidad se me aparece con sentidodesde cierta perspectiva; veo sólo lo que tiene sentido y guarda correspondencia con esa perspectiva, por eso me permite inteligir y pensar sólo aquello que destacaesa perspectiva.

            La falta de reflexividad en torno a los “marcos categoriales”, por parte del marxismo, denota la ausencia de reflexión dialéctica a la hora de emprender el camino de la ciencia. Marx mismo subtitula a El Capital: “crítica al sistema de categorías de la ciencia económica burguesa”. Con ello está ya indicando un punto de partida: el concepto de ciencia que reivindica es crítico, o sea, no es descriptivo. Por eso sostiene en la famosa tesis 11 sobre Feuerbach que, hasta ahora, sólo se ha interpretado la realidad, cuando “de lo que se trata es de transformarla”, o sea, de originar una nueva apertura de posibilidad con la realidad, o sea, un nuevo concepto de praxis.

Marx es consciente de la reflexión categorial porque la lógica dialéctica que despliega su crítica le conduce a desmontar el carácter fetichista, ya no sólo de la mercancía, sino del sistema de categorías de la ciencia burguesa (expresado en la economía pero extensible a todos los otros ámbitos). Es decir, lo que Marx descubre es que el encubrimiento sistemático de las relaciones de explotación y dominación que produce el capital, se desarrolla en el sistema de categorías que fundamenta a la ciencia burguesa.

            Ahora bien, ese sistema de categorías, como decíamos, constituye una perspectiva, una visión de mundo, que enmarca hasta nuestras expectativas y que, por eso mismo, presupone un determinado “modelo ideal”[5] que sostiene y legitima al horizonte que abre aquella perspectiva. Entonces, lo que, metodológicamente, la dialéctica le permite a Marx, es remontarse lógicamente al “modelo ideal” que presupone el capitalismo.

EL NEOIMPERIALISMO: UNA DESCRIPCIÓN DES-COLONIAL DE LA NUEVA COSMOGONÍA DEL ESTADO PROFUNDO

Por Rafael Bautista S.

 En 1972, el informe al Club de Roma, “límites del crecimiento”, ya señalaba la insostenibilidad futura de unas expectativas económicas fundadas en el crecimiento exponencial. 45 años después, evidenciado aquel pronóstico fatídico –con la crisis climática–, el sistema económico global y la ciencia económica que le justifica, no sólo no renuncian a las trampas del crecimiento sino que persisten, ahora de modo suicida, en afirmar el carácter exponencial de la economía del crecimiento. No podrían dejar de hacerlo, pues el sistema, al cual nos referimos, se funda exclusivamente en las prerrogativas del capital: si el capital no crece, muere. Y si muere éste, concluyen sus apologistas, colapsa todo el sistema.

La ciencia económica actual, en todas sus variantes, parte de esa confusión: creer que el sistema es la vida. Por eso también el socialismo carece de un diagnóstico crítico cuando sólo piensa la contradicción capital-trabajo, porque lo verdaderamente amenazado por el crecimiento exponencial es la naturaleza, es decir, la fuente última de toda riqueza, o sea, la fuente de la propia vida humana. Cuando se habla de crecimiento económico, en realidad se está hablando del crecimiento exclusivo del capital y del mercado, y en eso consiste la advertencia que hacía Einstein: el mayor problema de la humanidad es que no entiende el factor exponencial. ¿Qué significa eso? Que las condiciones finitas de nuestro planeta son incompatibles con las expectativas de una acumulación siempre creciente de riqueza.

Hoy día hay más riqueza que nunca en toda la historia humana, pero su carácter concéntrico manifiesta una constante: la riqueza actual es sólo posible si es proporcional al despojo producido. Ese crecimiento acumulativo es sólo posible socavando las dos únicas fuentes de riqueza: el ser humano y la naturaleza. En aquel informe ya se destacaba la disparidad monumental de carácter global que había creado el sistema económico: apenas el 20% rico del mundo era el único beneficiado del 80% de la riqueza mundial. En 2014, la disparidad se había hecho no sólo irracional sino hasta demencial. Los beneficiados de un sistema económico profundamente desigual e injusto es el 1%, dejando al 99% restante encaminarse paulatinamente a un nuevo holocausto, ahora de carácter global. El 1% rico del mundo son 70 millones. En un mundo finito –cuyos  recursos son también finitos–, el aprovechamiento desmedido y creciente que hace ese 1% de todos los recursos planetarios, deja al 99% restante sobrante; o sea, se vuelven prescindibles para el crecimiento, o sea, “obstáculos del progreso y el desarrollo”. ¿Qué hacer con los sobrantes?, se pregunta el 1%, ahora que la crisis climática ha descubierto la condición finita de los recursos.

Ya no son sólo los indios sino que, ahora, es la propia humanidad, la que aparece como obstáculo para la economía del crecimiento. El propio Gandhi ya se daba cuenta de esto cuando decía que “este mundo basta y sobra para toda la humanidad, pero no basta para la codicia de unos cuantos”. ¿Qué pasa cuando esa codicia se hace sistema de vida? Entonces tenemos al capitalismo. Por eso su lógica es suicida. Si no crece se muere, pero crece a expensas de todo, como el cáncer. ¿Por qué la ciencia económica no se da cuenta de eso? Si se hace una revisión histórica del contenido conceptual de las categorías económicas actuales, descubrimos que la mitología liberal empapa a todas las ciencias sociales.

CRÍTICA DES-COLONIAL AL SISTEMA DE CATEGORÍAS DE LA MODERNIDAD

En el caso de la economía, las “robinsonadas” de las cuales parte, le hacen perder el sentido de la realidad, porque confunde a un sistema económico con toda la realidad, es decir, la realidad producida históricamente por

el capital aparece como el horizonte último de toda inteligibilidad posible. Se le escapa el principio de realidad porque toda tematización de lo posible resulta en una pura tautología teórica: afirma lo que hay como lo único posible porque parte de eso como única realidad.

Por eso también el socialismo fracasa, incluso como “socialismo del siglo XXI”. Porque persiste en medir sus expectativas económicas socialistas desde los mismos criterios economicistas liberales. Por eso no son capaces de evaluar críticamente el carácter exponencial del crecimiento económico y, a nombre incluso de ecosocialismo, no hacen otra cosa que insistir en el paradigma del desarrollo. Porque además el capitalismo ya se ha encargado, por medio de eufemismos (como el desarrollo alternativo, humano, etc.), de encubrir el carácter mítico del desarrollo. Pero conviene aclarar, una crítica al desarrollo no deviene en un No al desarrollo sino en ponerlo en su verdadero lugar: el desarrollo no es un fin de la praxis humana y tampoco podría establecer las finalidades de la economía, o sea, no puede ser criterio de evaluación económica. El desarrollo, en sí, no define lo que hay que hacer, porque las definiciones son deducidas del horizonte de vida planteada y éste nunca se agota en parámetros desarrollistas. Un horizonte conforma siempre un ámbito utópico de referencia al cual se pretende aproximar; los pasos producidos en esa aproximación constatan si hay o no desarrollo en torno al fin propuesto.

Lo que encubre el paradigma del desarrollo es entonces ese fin nunca declarado y que constituye el horizonte valórico que sustenta al desarrollo. Por eso el desarrollo se vuelve una trampa ideológica cuando impone ese universo axiológico, que no es otro que aquél que justifica la forma de vida moderna. La realidad que crea esa forma de vida se naturaliza, es decir, se hace la única realidad y, valorizada positivamente, se constituye como lo único posible y deseable. Por eso el socialismo de nuestras dirigencias gubernamentales se hace desarrollista, porque cree ingenuamente que ese universo axiológico es independiente del capitalismo; de ese modo creen que el capitalismo, a nombre del desarrollo de las fuerzas productivas, es la etapa necesaria previa para alcanzar al socialismo. Y, como no poseen categorías críticas que les permita evaluar las consecuencias políticas de asumir los valores desarrollistas, entonces, muy a su pesar, lo único que logran es reponer al capitalismo y, de ese modo, hacen que nuestros pueblos se constituyan en garantes de esa reposición.

Esto significa que, por transferencia de valor, las crisis del primer mundo siempre las asume el Sur global; haciendo que las potencias y, ahora, el Imperio en decadencia, restablezcan su centralidad. Ahora que asistimos a una transición civilizatoria tripolar, ¿por qué no cae el Imperio?, ¿por qué Europa, después del brexit, no se desmorona?, ¿por qué China y Rusia no desplazan definitivamente a USA? Todo eso tiene que ver con el horizonte de expectativas que se plantea la propia humanidad y que es retratada por sus elites económicas y políticas. Todo el mundo sabe que el capitalismo es ya insostenible, pero ¿por qué se sigue apostando por éste? Esta pregunta pone en jaque a las ciencias sociales.

Toda la ciencia moderna está empapada de los prejuicios modernos, parte de ellos y se funda en ellos. Pero estos prejuicios no son meros prejuicios sino que constituyen sistema de creencias y, de ese modo, constituyen la base de racionalidad, es decir, la base de cientificidad de toda la ciencia moderna. Por eso la crítica al capitalismo no es crítica real si no se advierte el horizonte último de inteligibilidad que presupone la propia ciencia moderna. Si el componente material de un sistema de dominación es un sistema de explotación, la economía capitalista constituye ese componente material, pero este componente no es el componente real, tampoco la dominación es sólo un componente formal, pues el componente formal lo constituye un sistema de legitimación. Entonces, siendo la economía el componente material, el campo formal lo constituirían la política y el derecho, porque ambos afirman un presupuesto que se hace dogma en su propio horizonte de prejuicios: el liberalismo. Y el socialismo no escapa a ese horizonte.

Pero el liberalismo no nace de la nada, sino es el modo como se auto-comprende la subjetividad moderna. Es decir, la ciencia moderna expresa, sostiene y desarrolla ese tipo de subjetividad pero, para que esto no aparezca, se adjudica una pretendida universalidad que tiene el fin de hacer desaparecer ese contenido nunca declarado. En eso consiste el eurocentrismo. Y ese es el diagnóstico inicial de una descolonización epistemológica. ¿Por qué el marxismo del siglo XX no es consciente de esto?

Una teoría del fetichismo debía haberle conducido a una teoría de la descolonización; pero cuando sus teóricos asumen el concepto de ciencia que produce la ciencia anglosajona, asumen también todo su horizonte valórico y, de ese modo, se hacen inconscientes de aquello que sostiene al capitalismo y que constituye la forma de vida que el sistema económico se encarga de sostener y desarrollar a toda costa, incluso a costa de la vida toda. Por eso la contradicción fundamental no es capital-trabajo y, en la actual coyuntura global, esta contradicción sirve de poco a la hora de realizar una evaluación en regla de lo que estamos viviendo y a lo que nos estamos enfrentando como humanidad.

¿Por qué el capitalismo sigue en pie? Porque la objetividad que ha producido el capitalismo es sólo posible de sostenerse y desarrollarse si halla correspondencia con una subjetividad que la legitime. Al marxismo se le escapó precisamente esta constatación: lo que en realidad produce el capitalismo no es mercancías sino individuos. La mitología liberal parte de la metafísica individualista y, en consecuencia, el capitalismo produce individuos egocéntricos, egoístas y ególatras. Necesita producirlos, porque sólo de ese modo, produce en la realidad el mito del cual parte y que naturaliza al tipo de subjetividad que necesita para desarrollarse. Porque ningún proyecto se impulsa por inercia sino que es impulsado por sujetos, entonces, si no hay el tipo de subjetividad necesaria para impulsar un proyecto de vida determinado, éste termina por fracasar. El éxito del capitalismo entonces debe ser medido también por el tipo de subjetividad que produce y lo produce gracias al tipo de consumo que produce, pues consumiendo es como el proyecto que contiene se hace carne y se realiza. Entonces, insistir en los criterios económicos liberales (políticos y jurídicos) sólo hace que el capitalismo se reponga incluso bajo banderas de liberación que abrazan nuestros pueblos (las primeras y constantes víctimas del proyecto moderno del capitalismo). En ese sentido, desarrollarse siempre ha significado modernizarse, es decir, afirmar un sistema de vida que cuanto más destruye más riqueza produce.

El carácter trascendental de la reflexión critica y de la reflexión de la vida

https://drive.google.com/file/d/0B1bO3gO9EJatTW9Zc3gwaktmWkE/view

¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 5)

JUAN JOSÉ BAUTISTA S.

IX. DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO TRANSMODERNO

ACCIÓN RACIONAL CON ARREGLO A LA REPRODUCCIÓN DE LA VIDA

El desarrollo moderno ha privilegiado, sin excepciones, el desarrollo de la mercancía, del dinero, del capital, de la técnica y la ciencia al servicio de este tipo de desarrollo. Para lograrlo, tenía y tiene que someter el trabajo humano y la naturaleza para poder explotarlos, de tal manera que fuese posible el desarrollo moderno. Esto quiere decir que no olvidó ni descuidó el desarrollo del ser humano, sino que tenía que negarlo desde el principio para poder generar más dinero, ganancia y capital. Y en función de este proyecto ha desarrollado su propia racionalidad y su propio sistema de valores, y los ha impuesto hasta el día de hoy con relativo éxito. Pero las consecuencias de esta racionalidad y sistema de valores ya las están padeciendo no sólo la humanidad entera sino también la naturaleza. Si la conciencia de la humanidad fuese en sí misma moderna o, si como dicen los grandes ideólogos del capitalismo, éste no es una posición económica o ideológica entre otras tantas, sino que expresa realmente lo que la humanidad es, si fuese en verdad así, entonces no habría salida para la humanidad y la naturaleza, y así estaríamos marchando inevitablemente al suicidio colectivo o al autoexterminio de toda forma de vida. Pero ahora sabemos que tanto la idea de desarrollo como las de economía, racionalidad y ciencia que ha producido la modernidad son irracionales, porque tiende ella hacia el socavamiento de las condiciones de posibilidad de sí misma y de la vida en cuanto tal. Por esto es irracional, porque tiende hacia la muerte y no hacia la vida. Es irracional porque no desarrolla la vida humana en general, sino que produce la destrucción de ella. Éstas son las consecuencias que han producido 500 años de modernidad. Por eso decimos que el problema ya no es sólo el capitalismo, sino la racionalidad y la cultura de muerte que ha producido, que es la modernidad. Por eso hablamos de la necesidad de producir y desarrollar otra forma de racionalidad, cuya intencionalidad explícita esté orientada a promover y producir condiciones de tal modo que la producción y reproducción de la vida en general sea posible. Pero entonces hablamos de una racionalidad de la vida cuyo contenido sean valores que promuevan el desarrollo y preservación de formas de vida que tienden a la vida y no a la muerte. De una racionalidad cuyo criterio explícito sea la producción y reproducción de la vida humana y la vida de la naturaleza, y que desde esta reproducción de la vida se pueda deducir cuándo una acción es o no racional. Por eso decimos que, cuando juzgamos la racionalidad del mercado desde el criterio de la vida, esta racionalidad aparece como irracional. Pero que cuando vemos esta racionalidad desde los fundamentos de la modernidad, aparece como perfectamente racional, aunque se esté produciendo constantemente la muerte, por eso es una racionalidad de la muerte. Ahora entonces podemos hablar de la necesidad de otro tipo de acción racional, pero no con arreglo a fines específicos en los cuales los sujetos no se hacen cargo ni son responsables por las consecuencias no previstas en sus cálculos, que es lo que caracteriza a la acción racional medio-fin, sino de un tipo de acción racional con arreglo a la producción y reproducción de la vida. Solamente al interior de esta nueva concepción de acción racional tiene sentido hablar de la idea del Suma Qamaña. En cambio, si queremos desarrollar esta idea del «vivamos bien» entre nosotros presuponiendo la racionalidad moderna, no sólo vamos a entrar en sendas autocontradicciones, sino que a la larga se mostrará como imposible. Por eso quienes impulsan la idea del Suma Qamaña, siendo paralelamente modernos o, si no, impulsando paralelamente políticas extractivistas, van a entrar en autocontradicción performativa, porque quieren desarrollar esta idea nueva en el contexto de las ideas y costumbres que se quieren superar. Entonces, si el criterio de la acción racional ha de ser la producción y reproducción de la vida, el concepto o concepción de racionalidad no lo puedo tomar de la modernidad, esto es, no puedo tomarlo de su ciencia y su filosofía, porque ellas son las que han hecho «aparecer» la lógica de la acción capitalista y moderna como «racional». Y, como ya vimos, las consecuencias de esta concepción, cuando son llevadas a la práctica, han sido no sólo nuestro subdesarrollo, sino la explotación de nuestra fuerza de trabajo y de nuestra Pachamama. De lo que se trata ahora es de tomar el criterio de lo que vaya a ser concebido como racional, de la capacidad o potencia de las acciones humanas por producir y reproducir tanto la vida nuestra como la vida de la Madre Tierra. Y el contenido de lo que sea la producción y reproducción de la vida, está aún vivo en la cultura viva de nuestros pueblos originarios; no está en el pasado, sino que está en el presente, aunque no lo veamos, porque nos lo impide ver el marco categorial de la modernidad, que está en las teorías con las que fuimos formados en las universidades colonizadas por la racionalidad moderna y que estructuran la forma de ver, de concebir y de relacionarnos con la realidad. La única forma que tenemos para poder salir del marco categorial del pensamiento moderno, es cuando podemos situarnos existencialmente desde estos otros horizontes de cosmovisión contenidos en las culturas vivas de nuestros pueblos originarios y que la modernidad, con sus procesos de modernización, quiere seguir destruyendo. Y esto empieza con la recuperación de la naturaleza como Pachamama, porque no es lo mismo la naturaleza que la Pachamama. En la modernidad, la naturaleza como naturaleza aparece como objeto. Podemos querer proteger y cuidar la naturaleza inclusive considerándola como objeto cuando nos damos cuenta de su importancia para la vida, pero se la seguiría concibiendo como objeto, objeto importante sí, pero al fin objeto, porque es posible caer en esa posición, la cual sigue siendo moderna. Por eso no es lo mismo considerar la naturaleza como naturaleza que considerarla como Pachamama. Cuando la concebimos como Pachamama, la naturaleza aparece ahora como sujeto, pero con una dignidad mayor que la de cualquier ser humano, porque aparece como madre de todos los seres humanos y no solamente de una cultura o civilización. Si concebimos la naturaleza como Pachamama, es decir, como sujeto, ya no podemos relacionarnos con ella como cuando nos relacionamos con un objeto, esto es, ya no podemos relacionarnos con ella como si ella no tuviese voz y vida. Si afirmamos que la naturaleza tiene vida pero no voz, entonces ella no aparece como sujeto, como Pachamama, sino que sigue apareciendo como mera naturaleza, como en el mejor de los casos hablaban de ella los románticos modernos y ahora los ecologistas. En cambio, si afirmamos que la naturaleza es sujeto, o sea, Pachamama, entonces no sólo estamos afirmando que tiene vida, sino que también es sujeto, como lo es de hecho la humanidad y, si esto es así, cuando nos relacionamos con ella no podemos dejar de preguntarle o consultarle o hablarle de lo que con ella queremos o podemos hacer en comunidad. Esto es, no basta con cuidarla como cuando se cuida un objeto precioso, sino que también hay que respetarla como se respeta a la humanidad como sujeto. Esto han hecho y hacen siempre nuestros pueblos originarios, y esto es perfectamente racional, acorde con una racionalidad en la cual la naturaleza no sólo es fuente de vida sino también sujeto de vida. Si esto es así, entonces para relacionarnos con ella, para hablar con ella, tenemos inevitablemente que recurrir a sus intérpretes, y éstos no se encuentran en los países del primer mundo, ni en ninguna universidad europea o norteamericana, sino en medio de los pueblos que esta modernidad siempre ha querido negar, para lo cual les ha puesto nombres despectivos con los que aparecen ahora estigmatizados de tal modo que quienes tienen racionalidad moderna no piensen ni remotamente que esta gente tenga algo positivo que enseñar a la humanidad, mucho menos a la modernidad. Los apodos y sobrenombres como brujos, adivinos, agoreros, etc., con los cuales el conocimiento de la modernidad los ha nombrado, no han hecho sino encubrir esta sabiduría milenaria con la que podemos ahora recuperar no sólo la naturaleza como Pachamama, sino una de las fuentes fundamentales a partir de la cual es posible producir y reproducir la vida en general. El pueblo como un todo, o como pueblo en tanto que pueblo, no habla directamente sino a través de sus representantes o sus intérpretes, que conocemos como líderes; lo mismo pasa con la Pachamama, ella en tanto que sujeto se expresa lo mismo que cualquier sujeto, pero en tanto que Pachamama no habla sino a través de sus intérpretes y representantes, que en el mundo andino son conocidos como «Consejo Amáutico», quienes saben lo que la Pachamama dice, quiere y necesita. Si el gobierno que dirige el compañero y hermano presidente Evo Morales fuese realmente un gobierno de nuestros indígenas, éste, aparte de tener sus ministros y asesores, debería tener también como asesores a un Consejo Amáutico emergido directamente, producto de la democracia comunitaria, de nuestros pueblos originarios, quienes también le podrían orientar y aconsejar en cuanto a políticas tendentes a la recuperación, preservación y desarrollo de nuestra propia forma de vida contenida aún en la vida de nuestras comunidades, para ser desarrollada conforme a la historia y cultura que heredamos milenariamente y que no procede de la tradición occidental. Pero parece que todavía no cree en ellos, por eso no sólo no tiene amautas como asesores, sino que se ha rodeado únicamente de quienes tienen conocimiento moderno de la política, la economía, la naturaleza y la realidad en general.

LA RACIONALIDAD DE LA REPRODUCCIÓN DE LA VIDA

Pero no basta con recuperar la naturaleza como Pachamama, ello apenas es el principio. Recuperar la naturaleza como Pachamama es recuperar el horizonte a partir del cual es posible producir y reproducir una forma de vida acorde con la producción y reproducción de la vida en general. De lo que se trata ahora es de recuperar nuestra vida recuperando la vida de la Pachamama. Hacemos esto no sólo cuando la cuidamos y respetamos a ella, sino cuando consumimos lo que en el contexto de esta relación producimos, que es la reproducción de la vida tanto de ella como de la nuestra, y esto empieza con la recuperación del sistema de los alimentos con los cuales es posible producir esta forma de vida que tiende a la reproducción de la vida. El capitalismo y la modernidad se dieron perfecta cuenta de ello. Por eso, para destruir nuestro propio sistema de los alimentos, produjeron no sólo su propia forma de alimentación, sino que ahora se están apropiando sistemáticamente del agua, la tierra y las semillas con las cuales controlar sistemáticamente la producción de los alimentos modernos (de aquellos que producen solamente ganancias, pero no vida). Porque, cuando los consumimos, consumimos esa forma de producción, consumimos ese contenido, es decir, esa lógica y forma de vida, o sea, la intencionalidad contenida en esa forma de producción. Dicho de otro modo, cuando consumimos los alimentos producidos de acuerdo a la lógica capitalista de producción, lo que también consumimos –o sea, comemos– es esa forma de producción, la cual se incorpora en nuestra subjetividad como su contenido. Por eso, luego nuestro consumo incrementa y fomenta la producción capitalista. Cuando sucede esto, es decir, cuando nuestra subjetividad se alimenta de este contenido, es lógico que desechemos y despreciemos no solamente la producción de nuestro propio sistema andinoamazónico de los alimentos, sino también su consumo. No estamos diciendo solamente que hay que consumir lo nuestro, no, lo que estamos diciendo es que, conforme a nuestro sistema de los alimentos, hay que producirlos de acuerdo a la lógica de la producción andino-amazónica, para que esta forma de producción se convierta en el contenido de nuestra subjetividad y así nuestro consumo produzca la producción y reproducción de nuestra propia forma de producir, no sólo una forma de economía sino también de nuestra propia forma de vida. Porque en el alimento no están contenidos solamente los nutrientes, minerales y proteínas propios de tal o cual alimento, sino también la intencionalidad con la que fueron producidos esos alimentos por los productores. Esto, aunque no lo vemos en el alimento cuando lo compramos o consumimos, sin embargo, está contenido en él, y cuando lo consumimos o comemos, nos comemos también la intencionalidad con la que fue producido ese alimento. Esto es lo que sucede con el capitalismo cuando convierte el alimento que sirve para reproducir la vida, en mercancía que sólo sirve para reproducir el capital. Cuando comemos este alimento-mercancía, lo que comemos es lo que está contenido en esa mercancía, que en última instancia es el capitalismo; es decir, cuando comemos el alimento-mercancía-capitalista, lo que comemos son las relaciones capitalistas de producción contenidas en esa mercancía-alimento, que se transforma luego en contenido de nuestra subjetividad. Por eso, así como el alimento capitalista o moderno nos conduce al capitalismo o modernidad, así también el alimento andino-amazónico nos conduce hacia esta otra forma de vida. Es completamente autocontradictorio querer o pensar volver a lo nuestro siendo paralelamente consumidores de mercancías capitalistas y modernas. Esta autocontradicción sólo es posible cuando nuestros sujetos no sólo se han colonizado, sino cuando han asumido completamente la lógica moderna como forma de subjetividad, lo cual sucede cuando los sujetos piensan que la materialidad de los alimentos no tiene nada que ver con la forma de pensamiento que emerge de este tipo de consumo, siendo que hay una estrecha relación. Éste es el idealismo en el que han caído los sujetos que ingenuamente han creído a la racionalidad moderna. Por ello, no se puede transformar la forma de pensar de un pueblo si no se transforma paralelamente la forma del consumo, pero también la forma de la producción acorde con este tipo de consumo. Pensar que es posible descolonizar o desarrollar un país como el nuestro privilegiando la construcción de carreteras, aeropuertos, canchas de fútbol, fábricas, etc., es una ingenuidad si es que previamente no se trabaja en la producción de la nueva subjetividad o la nueva conciencia con la cual se van a producir las grandes transformaciones. La revolución como transformación radical de la realidad de un país o pueblo empieza con la toma de conciencia de la necesidad de producir una nueva realidad, es decir, de producir la revolución de las conciencias con las cuales se va a producir esa realidad nueva. Por eso el sujeto de esta revolución no puede ser un partido, un instrumento político o el iluminismo de algunos dirigentes, sino el pueblo en tanto que pueblo, el pueblo como un todo, que es el pueblo cuando como comunidad se reúne en torno al proyecto de hacerse cargo de su propia subjetividad, de su propia conciencia, de su propia razón de ser y de su historia. Y esto acontece cuando como pueblo decide recuperar en este presente el pasado y el futuro que la modernidad nos ha querido negar y que hasta ahora no ha logrado del todo. Por ello podemos empezar a pensar en la posibilidad y necesidad de una nueva racionalidad de la vida. Pero para ello es necesario no sólo poner la realidad de pie, sino también poner de pie nuestra comprensión de la realidad. Sólo entonces será posible que, ahora sí, podamos poner de pie la dialéctica para luego desfetichizarla y de este modo formular y desarrollar una nueva concepción de racionalidad fundada de modo explícito en la producción y reproducción de la vida, tanto del ser humano como de la Pachamama. Sólo así podremos decir de modo coherente que estamos en un auténtico proceso revolucionario y no en un mero «proceso de cambio»

LA GUERRA DEL "MUNDO DE LA POST-VERDAD"

Por Rafael Bautista S.

El “mundo de la post-verdad” no describe una novedad sino la consolidación de un mundo sin alternativas. Es el desenlace de una fatalidad que nace con el mundo moderno y que se proyecta globalmente imponiendo un proyecto único de vida. Pero ese proyecto, desde sus inicios, no es posible para toda la humanidad; por eso la modernidad nace en el diseño de una clasificación antropológico-racial que biologiza las diferencias culturales (haciendo aparecer “superiores” e “inferiores”), naturalizando, de ese modo, las relaciones de poder y dominación exponencial a todos los ámbitos de la vida. En ese contexto es que se funda la posibilidad de la modernidad como única forma de vida y su economía, el capitalismo, como la única economía posible.

Es la Conferencia de Seguridad de Múnich, en vísperas de su reunión anual, la que publica, en su Reporte 2017, la siguiente interrogante: “¿post-verdad, post-occidente, post-orden?”. Esta identificación de los tres conceptos es el marco, en el cual, situamos el “mundo de la post-verdad”. Un mundo “post-occidental”, según la Deutsche Welle, significa un “orden mundial frágil”, marcado por el ascenso del populismo como una seria amenaza al “orden internacional”. Lo que no se dice es que, ese “orden”, del que se sirve Alemania y Europa, bajo la tutela de USA, pasa por la decadencia institucional global creada para preservar, precisamente, ese “orden”. En ese sentido, la crisis financiera que arrastra a las economías del primer mundo al colapso, exponencialmente mundial, exhibe el aislamiento de USA del escenario mundial, dejando la posibilidad de que las potencias emergentes, los BRICS, pero, en particular Rusia y China, puedan aprovechar el vacío de poder que deja la hegemonía en decadencia. Mientras se desarticula la Unión Europea, desde el brexit, el Occidente moderno empieza a vislumbrar el desmantelamiento de su centralidad global.

La imposición de un mundo sin alternativas es prototípico del mundo moderno; porque la posibilidad de una alternativa la constituye, en última instancia, otra forma de vida; pero si la modernidad establece que todo lo pre-moderno no es sólo anterior sino inferior, entonces, por inferencia lógica, y de acuerdo a la racionalidad imperante, otra forma de vida es imposible. Un mundo sin alternativas no es entonces una fatalidad histórica sino la imposición de un proyecto único de dominación exponencial. La literatura del siglo XX es recurrente en la descripción de un mundo convertido en panóptico; eso manifiesta una situación en la que no hay salida.

Con el desarrollo tecnológico, la comunicación y la información coadyuvan a cerrar aún más las alternativas. El manejo estratégico de la información, por parte de las agencias de inteligencia y el Pentágono, que trasmiten las grandes cadenas de noticias, genera la producción manipulada de opinión pública. El panóptico entonces se introduce en la propia subjetividad de los dominados y ordena la interpretación de los hechos políticos. Por eso se puede hablar, y con sentido, de un “mundo de la post-verdad”, pero no como algo coyuntural sino como la conclusividad de un mundo sin alternativas. Sólo en esta clase de mundo la verdad ya no importa, porque cuando el negocio se transforma en forma de vida, lo que importa es quién gana, no quién tiene la razón.

El “mundo de la post-verdad” es la develación de un mundo forjado en la conquista, por eso fragua sus opciones en la guerra; la guerra se convierte en el incensario de sus holocaustos ofrecidos en el altar del dólar. Si el dólar no crece se muere, pero crece a expensas de todo. La globalización expresaba ese afán infinito de crecimiento; por eso el crecimiento económico no es un indicador de distribución de riqueza sino de acumulación monetaria en un patrón financiero único. Una economía globalizada genera, de ese modo, las condiciones ideales para raptar definitivamente a la humanidad y a la naturaleza en una dinámica concéntrica de despojo sistemático de vida; porque la riqueza es la objetivación de vida y, si la economía imperante, tiene como fin la concentración acumulativa de riqueza, entonces eso no puede significar otra cosa sino privación constante y creciente de vida.

Pero eso tiene un límite y eso significa la rebelión de los límites. La crisis climática y el calentamiento global son la cara dramática de esta rebelión. Esa es la verdad. La vida misma se encuentra en estado de rebelión. Pero la respuesta de los poderes fácticos no es respuesta sino la aniquilación de toda rebelión. Para ello hacen uso de toda la institucionalidad creada, a nivel global, para proseguir una política de despojo de todo lo que queda. El 1% rico del mundo sabe que el progreso y el desarrollo no son posibles para todos. Es más, nunca lo ha sido. Por eso la guerra es lo único que les queda. Siempre ha sido así.

¿QUÉ SIGNIFICA PENSAR DESDE AMÉRICA LATINA? HACIA UNA RACIONALIDAD TRANSMODERNA Y POSTOCCIDENTAL. (parte 4)

JUAN JOSÉ BAUTISTA S.

IX. DE LA DIALÉCTICA MODERNA DEL DESARROLLO DESIGUAL HACIA UNA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL DEL DESARROLLO DE LA VIDA HACIA UNA IDEA DEL DESARROLLO TRANSMODERNO

HACIA UNA DIALÉCTICA DEL DESARROLLO DE LA VIDA

En la reflexión metodológica que Marx hace en la famosa introducción a los Grundrisse de 1857, describe el modo como procede metodológicamente la economía política de su tiempo, pero todavía no su método. En la introducción a la Contribución a la crítica de la economía de 1859 tampoco desarrolla su método, sino que apenas lo insinúa. En la introducción a la segunda edición de El Capital de 1872, Marx vuelve a cuestiones metodológicas donde insinúa haber intentado o intentar exponer no sólo su método, sino el modo como él cree que se debe poner de pie a la dialéctica hegeliana. Supuestamente Marx no vuelve más a cuestiones metodológicas; supuestamente, porque el tomo I de El Capital es, en palabras de su propio autor, un todo lógico y metodológico. Esto quiere decir que el método de Marx no vamos a encontrarlo en un texto, tratado, ensayo o libro aparte, sino en su obra misma, esto es, en El Capital, especialmente en el tomo I, porque, como dice, este libro es como un todo artísticamente concebido, metodológicamente hablando por supuesto. En nuestra opinión y siguiendo a Hinkelammert, pensamos que el método o el modo como él concibe que debiera ser la dialéctica puesta de pie, está en este primer tomo, especialmente en el apartado llamado «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto», aunque no de modo explícito o teórico como normalmente se tienen las reflexiones relativas al método. ¿Por qué? Porque en nuestra opinión, cuando Marx ha descubierto que el método dialéctico de Hegel es la inversión o mixtificación de la dialéctica, ha sido porque también ha descubierto que la dialéctica de Hegel expresa bien y lógicamente la inversión que efectivamente existe en la realidad producida por el capitalismo. Esto es, la inversión que el capitalismo ha producido en la realidad como una realidad puesta o impuesta por el capital, ahora la filosofía de Hegel la interpreta como si la realidad fuese así sin más. Por eso hay correspondencia entre la filosofía de Hegel, el capitalismo y la modernidad; por ello mismo, la filosofía de Hegel justifica la modernidad como el desarrollo verdadero de la humanidad, porque su filosofía representa la toma de conciencia de lo que la modernidad es para sí misma y ante sí misma, esto es, es su fiel espejo teórico. Por eso para Marx, así como el capitalismo invierte la realidad, la filosofía de Hegel aparece también invertida, especialmente su dialéctica. De lo que se trata entonces es de ponerlas de pie a ambas, la dialéctica por un lado, pero también la realidad. Como la obra de Marx tiene, aparte de la teórica, una pretensión explícita de influir en la política, piensa y cree que, antes de poner de pie al método (que sería la pretensión teórica), primero hay que poner de pie a la realidad (la cual sería la pretensión política), y esto es lo que hace –según nuestra hipótesis– en el tomo I de El Capital. Por ello en la teoría del fetichismo, el momento más epistemológico y metodológico de El Capital, Marx muestra el horizonte desde el cual el capitalismo se entiende y percibe a sí mismo, esto es, siguiendo la lógica dialéctica, para entender la conciencia y la autoconciencia primero hay que entender el espíritu contenido en la razón. O dicho de otro modo, para entender la Doctrina del Ser y la Esencia hegelianas, primero hay que entender la Doctrina del Concepto. O dicho de otro modo, para entender las contradicciones que aparecen en el capitalismo, esto es, el aparecer del Ser, no hay que partir de su mismo modelo ideal, o sea, de la modernidad, porque, si no, no vamos a comprender lo que se quiere negar y que el capitalismo afirma a cada momento. Es decir, las grandes contradicciones que producen el capitalismo y la modernidad, sólo nos aparecen cuando explícitamente partimos de otro modelo ideal, y no así del que sostiene al capitalismo y la modernidad. Por eso Marx nos habla explícitamente de su Reino de la Libertad (que es otro modelo ideal), a partir del cual podamos imaginar no sólo otras formas de relación social más humanas, sino también las grandes contradicciones malsanas que produce a diario el capitalismo y que la modernidad justifica como el precio del desarrollo. Porque si vemos nuestras contradicciones o las contradicciones que produce esta realidad capitalista desde los mitos modernos del desarrollo, éstas desaparecen o, si no, aparecen como sacrificios necesarios que hay que hacer, o, en el peor de los casos, como contradicciones que hay que superar, o sea, hacer desaparecer. Éste, en nuestra opinión, es el nudo gordiano en el que se debate todo nuestro proceso de cambio, entre convertirse en otro proceso emancipatorio más o volverse un auténtico proceso revolucionario. Porque cuando nuestros líderes, dirigentes y gobernantes ven o comprenden a Bolivia desde la concepción de progreso y desarrollo que la modernidad ha producido, se deducen como tareas políticas las que ellos están impulsando hoy: más desarrollismo, extractivismo y mercado capitalista. Pero cuando vemos a nuestro mismo proceso desde la concepción de vida contenida en nuestros pueblos, estas mismas políticas aparecen completamente contradictorias con el sentido del proceso que se quiso impulsar desde el principio. La política contradictoria que aparece hoy en nuestro proceso de cambio, se debe en gran medida a que muchos de nuestros dirigentes, funcionarios del gobierno y analistas están interpretando las contradicciones de nuestro proceso desde la perspectiva de la realidad invertida, esto es, desde el marco categorial del capitalismo y la modernidad. Y así, diciendo que están en contra del capitalismo, están impulsando medidas similares a las que cualquier otro país capitalista podría hacer (es cierto que tienen un corte más o menos nacionalista, pero en el fondo es lo mismo). Por eso los actores o sujetos políticos que no tenían ni tienen una pretensión capitalista y moderna, ahora están enfrentando directamente estas políticas implementadas por el gobierno del compañero y hermano Evo Morales. No es casual que esta política contestataria surja precisamente de los sujetos que no tienen conciencia, cultura, memoria o historia capitalista o moderna, sino ancestral. Esto es lo que caracteriza a los pueblos andino-amazónicos originarios, la conciencia de que la cosmovisión de la realidad es completamente distinta a la moderna y occidental. Por ello mismo, tampoco es casual que los campesinos cocaleros, pero especialmente los campesinos «colonizadores», sean la principal fuente de apoyo para este proyecto modernizante de la vida, la política y la realidad bolivianas, los cuales ahora quieren convertirse en la nueva oligarquía, o sea, en la nueva clase dominante, y para ello han tomado ahora literalmente el poder. Porque éstos, producto de 500 años de colonización moderna, ya se están modernizando, y por eso quieren para ellos y para el país lo que la modernidad ha producido en otras latitudes, pero no en la nuestra. Dicho de otro modo, ahora los que supuestamente están impulsando una política descolonizadora, son los que siguen colonizados, y la prueba es que no se dan cuenta de ello. Identifican la colonización solamente con la racialización de la política, en el sentido de que la colonia produjo una política meramente racista, lo cual es cierto en parte, porque hasta antes de este siglo sólo los blancos criollos tenían acceso al manejo de las instituciones políticas. Pero ahora lo que estamos viendo es que no basta con que un campesino esté en el poder, porque este campesino de piel morena puede estar en las instituciones estatales con la misma conciencia colonizada que se quiso y quiere superar. No nos estamos refiriendo a la conciencia de la oligarquía, sino a la conciencia moderna. Dicho de otro modo, así como en el Brasil de Lula un obrero tuvo que hacer el trabajo que muchos empresarios y académicos no pudieron hacer, así también en nuestro país parece que un campesino va a tener que hacer lo que los políticos criollos de la oligarquía no pudieron hacer durante 180 años, pero el proyecto es el mismo que tuvieron los empresarios. En el caso de Lula, no es el proyecto de los obreros, el cual hubiese sido el socialismo. En el caso del hermano Evo, no es el proyecto de los pueblos originarios, el cual hubiese sido el socialismo comunitario, sino que en ambos es el mismo proyecto de país y de nación que la modernidad capitalista ha producido, en contra tanto de obreros y campesinos, pero especialmente en contra de todo tipo de pueblo originario. Este problema nos remite, ahora sí, al centro de nuestro problema, el que tiene que ver con el tipo de conciencia con el cual se impulsan tal o cual tipo de acciones políticas, el cual a su vez tiene que ver con la estructura de valores que objetivamente se despliega en nuestra realidad y que en última instancia es el contenido del grado de racionalidad o no de las acciones políticas que los sujetos despliegan en la realidad.

EL CÁLCULO DE LA ACCIÓN RACIONAL COMO ESTRUCTURA DE VALORES

Ahora el problema es saber cuándo un campesino, indio o intelectual indigenista se comporta como tal, y cuándo siendo campesino, indio o intelectual de rostro indígena se comporta o actúa como si no lo fuese, es decir, cuándo alguien que tiene racialmente la piel indígena piensa, actúa y vive como colonizado, es decir, como si fuese moderno y hasta capitalista (porque se puede ser socialista). Pero también, de modo inverso, no todo ser humano de rasgos blancoides es necesariamente racista o colonizado, porque puede no serlo. Como muchas veces hemos insistido, el problema de la colonización, en última instancia, no es un problema racial sino un problema de concepción, de cosmovisión, de conciencia, de un tipo de racionalidad, o sea, intersubjetivo. Por ello tiene que ver con los valores con los cuales los sujetos justifican racionalmente sus acciones personales y políticas. Dicho de otro modo, el terreno último en el cual se debate el problema de la colonización es el de la subjetividad de los sujetos, con la cual los sujetos ponen o impulsan acciones objetivamente en la realidad, es decir, la realidad objetiva de la colonización se debe a que una subjetividad colonizada ha producido este tipo de realidad. Éste es el lugar de la colonialidad, pero no sólo del poder, sino, en este caso, de la modernidad, la cual ha producido objetivamente un tipo de racionalidad, como cálculo racional, cuyo contenido es una determinada estructura de valores, pertinentes a esta forma de dominio. En la modernidad, a este problema se lo denomina formalmente como el cálculo de las acciones racionales, denominación formal que encubre una estructura de valores de carácter colonial. Dicho de otro modo, la racionalidad moderna inicia en el siglo XX un proceso de formalización tal, que pareciera que ahora la racionalidad moderna no es portadora de valores sino formal, o sea, carente de valores. Sin embargo, esta formalización encubre no sólo los valores modernos contenidos en la racionalidad moderna, sino también el carácter colonial de ésta. Esto es, los sujetos individuales, sociales y políticos despliegan objetivamente sus actos y acciones en el marco de la existencia real y objetiva de una estructura de valores colonizados a partir de los cuales se entiende el sentido o inteligibilidad de sus actos o acciones cuando se presentan a sí mismos como racionales. Quisiéramos insistir en este punto: no es que se enseñe solamente a ser colonizador o colonizado, sino que es preciso que esta estructura exista objetivamente en la realidad para que funcione el sistema de valores del colonizador/colonizado. Esta realidad capitalista y moderna producida por el colonizador es la que subjetivan en la conciencia tanto el colonizador como el colonizado. Esto es, los valores con los cuales se comportan éstos, no los toman de su conciencia, sino de la realidad objetiva, porque objetivamente existen estos valores colonizados en este tipo de realidad, los cuales los racionalizan la ciencia moderna y la filosofía. Por eso decimos que la modernidad, para poder desarrollarse, ha producido no sólo el capitalismo sino también la sociedad moderna y el individuo moderno. No sólo la sociedad moderna sino también el capitalismo necesitan de la existencia de este tipo de individuo que calcula todo tipo de acción racional en función de sus propios intereses, de su propio egoísmo. A este tipo de acción sobre la que se yergue la racionalidad moderna la llamamos. Siguiendo a Hinkelammert, «cálculo del interés inmediato». En el tipo de realidad objetiva que ha producido la modernidad, el individuo actúa o despliega sus acciones haciendo este tipo de cálculo, es decir, en función de si a él como persona le va bien o mal, deduce si la realidad está bien o mal, y esto casi de modo inmediato, porque el individuo moderno, ante la realidad, se tiene a sí mismo como criterio inmediato de evaluación del éxito o no de sus acciones. Este tipo de intersubjetividad es la que produce el capitalismo objetivamente, y en la medida que lo desarrolla puede el capitalismo desarrollarse también, y cuando lo produce como realidad cultural, esto es, como acción racional que no se limita sólo al campo económico, sino también al político, pedagógico, ético, estético y social, tenemos entonces la modernidad ya no sólo como realidad cultural sino como una forma de racionalidad que produce su propio sistema de valores, a partir del cual, valorando lo que es racional, deduce lo que es moderno o, a la inversa, deduciendo lo que es moderno, deduce lo que es racional, o sea, viable, posible y deseable. Una vez que este tipo de realidad ha acontecido, entonces ya no es necesario que las instituciones pedagógicas refuercen el desarrollo de este tipo de sistema de valores en el cual siempre aparecen ahora como lo más viable, deseable y racional ya no sólo el capitalismo sino la modernidad, porque este sistema de valores existe ahora objetivamente en la realidad, de la cual el individuo lo aprehende, lo subjetiva y constituye ahora su conciencia de ese modo, porque ve que la realidad funciona de este modo. Aunque aparezca como cruel, insensato e inmisericorde, ahora el individuo juzga que la realidad es así. De este ser deduce su propio deber ser. Si el individuo quiere sobrevivir, debe comportarse o actuar de acuerdo a la lógica objetiva de la realidad moderna, la cual opera en función de los intereses individuales, grupales o corporativos, pero nunca en función de la sociedad toda, de la humanidad toda, peor de la naturaleza. Este tipo de realidad que han producido ahora el capitalismo y la modernidad, arrasa con toda otra forma de vida, de cultura e historia que no se comporte de este modo, porque, frente a este tipo de racionalidad, todas las otras formas de vida sucumben, ya que su sistema de valores no es tan cruel como el de la modernidad. Por eso se entiende que muchos indígenas y campesinos que han luchado años y hasta generaciones por salir de la miseria y el abandono a los que el Estado oligárquico los ha postrado, cuando se dan cuenta de que su sistema de valores no funciona en este tipo de realidad, que sus concepciones de la realidad, la naturaleza y la vida no sólo son negadas y pisoteadas, sino que no les permiten salir de la miseria económica, opten por abandonar su propio sistema de valores, de concepciones, de creencias y conocimientos y asuman como verdaderos o reales los valores de la modernidad. Cuando estos sujetos subjetivan esta nueva realidad, la del capitalismo y la modernidad, es cuando ahora tienen conciencia moderna, esto es, ahora empiezan a sumirse en el proceso de negar lo que son para querer ser lo que no son, modernos. Entonces buscan desarrollo moderno, buscan dinero, capital para invertir y ganar, y cuando lo logran, no sólo se sienten modernos, sino que miran a sus ancestros como atrasados, indios, ignorantes y subdesarrollados. Ahora sí creen que el dinero –o sea, el capital– lo es todo. Por eso, cuando llegan a las instituciones estatales, buscan desesperadamente hacer lo mismo que siempre han hecho las oligarquías, hacerse con dinero lo más pronto posible, para poder ser. Porque, sin dinero, ahora sienten que son nada. Esto es lo que sucede cuando nuestros campesinos o mestizos se ven a sí mismos con la cosmovisión de la colonialidad moderna. Han luchado centenariamente para que se los reconozca, pero cuando empiezan a lograr reconocimiento, quieren que se los reconozca como modernos, ya no como indios, por eso ahora quieren hacer lo que hace cualquier moderno, producir más desarrollo moderno, a costa de la negación sistemática de lo que eran y que ya no quieren ser. Ahora identifican metafísicamente su propia cultura con lo subdesarrollado y lo moderno con lo desarrollado. Esta percepción de la realidad es la que les impide ver que la negación de lo propio es lo que busca la dialéctica maldita de la modernidad, para mantenernos al interior del subdesarrollo moderno; esto es, buscando desarrollarnos a lo moderno, lo único que logramos es perpetuar el subdesarrollo al interior nuestro. En una situación como ésta, el problema ya no es sólo objetivo sino fundamentalmente subjetivo, es decir, ahora el problema somos nosotros, nuestra conciencia enajenada, colonizada, es decir, modernizada. Ahora de lo que se trata es de tomar conciencia de lo que hemos llegado a ser, de lo que éramos y de lo que queremos ser, pero ya no desde la conciencia o cosmovisión moderna, sino desde la conciencia que aún late en el fondo negado de nuestro ser y que aparece un poco en lemas como el Suma Qamaña, Ñandereco (Vida armoniosa), Teko Kavi (Vida buena), Ivi Maraei (Tierra sin Mal) y Qhapaj ñan (Camino o vida noble) y que tenemos que desarrollar nosotros mismos para no seguir cayendo en el subdesarrollo moderno.

…continuara…